S'il n'existoit point d'animaux, la nature de l'homme seroit encore plus incompréhensible.
(Ako ne bi bilo životinja, ljudska bi priroda bila još nerazumljivija.)
Georges-Louis Buffon
Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturis eorum.
(Ipak su ih trebali kako bi iz njihove prirode pridobili eksperimentalno znanje.)
Toma Akvinski
- U obliku zvijeri
Posljednje tri ure dana Bog sjedi i igra se s Levijatanom, kao što je zapisano: “Stvorio si Levijatana da bi se igrao s njim”.
Talmud, Avoda zara
U biblioteci Ambrosiana u Milanu čuva se hebrejska Biblija iz 13. stoljeća s dragocjenim minijaturama. Posljednje dvije stranice trećeg kodeksa u cjelini su ilustrirane prizorima mističnog i mesijanskog nadahnuća. Stranica 135v prikazuje Ezekielovu viziju, no bez kola: u središtu su sedam nebesa, mjesec, sunce i zvijezde, a na uglovima iz plave podloge istupaju četiri eshatološke životinje: pijetao, orao, vol i lav. Posljednja stranica (136r) podijeljena je na dvije polovice: gornja prikazuje tri prvobitne životinje: pticu Ziz (u obliku krilatog grifona), vola Behemota i veliku ribu Levijatana, potopljenu u more i ovijenu oko sebe same. Prizor koji nas tu posebice zanima jest zadnji u svakom smislu, budući da zaključuje kako kodeks, tako i povijest čovječanstva. Predstavlja mesijansku gozbu pravednika posljednjega dana. Pravednici s okrunjenim glavama sjede u sjeni rajskih stabala oko svečano pokrivena stola, pri čemu ih razveseljava glazba dvaju svirača. U rabinskoj je tradiciji dobro znana ideja da će se u danima Mesije pravednici, koji su čitav život štovali zapovijed Tore, gostiti mesom Levijatana i Behemota, ne brinući se je li njihovo klanje košer ili nije. No iznenađuje sličnost koju dosad još nismo spomenuli: pravednici pod krunama nemaju ljudski lik, nego ih je minijaturist prikazao s karakterističnom životinjskom glavom. Ne samo da na trima figurama na desnoj strani nalazimo pljačkaški orlov kljun, crvenu volovsku glavu i lavlju glavu eshatoloških životinja, nego i preostala dva pravednika na slici nastupaju jedan s grotesknim magarećim crtama, a drugi s profilom risa. I svirači nose životinjske glave – posebice vidljiviji svirač na desnoj strani, koji s nadahnutom majmunskom njuškom svira na nekoj vrsti viole.
Zašto su predstavnici dovršena čovječanstva prikazani sa životinjskim glavama? Učenjaci koji su se bavili tim pitanjem do sada nisu našli uvjerljiv odgovor. Prema mišljenju Zofie Ameisenowe, koja je tematici posvetila opsežno istraživanje, u kojem pokušava na hebrejsko gradivo prenijeti metode warburške škole, trebalo bi te tri slike pravednika sa životinjskim licem povezati s gnostičko-astrološkom tematikom prikazivanja teromorfnih dekana, s gnostičkim naukom, prema kojemu se tijela pravednika (ili bolje: duhovnika), koji se nakon smrti uspinju kroz nebesa, pretvaraju u zvijezde i poistovjećuju sa silama što vladaju svakim nebom.
No, prema rabinskoj tradiciji, ti pravednici uopće nisu mrtvi. Naprotiv, predstavnici su ostatka Izraela, odnosno pravednika koji su pri došašću Mesije još živi. Kako čitamo u Baruhovoj apokalipsi 29, 4: ''Behemot će se prikazati iz svoje zemlje i Levijatan će se uzdići iz mora: dvije pošasti što sam ih stvarao petoga dana stvaranja tada će biti hrana svima koji su ostali''. Osim toga, motiv terocefalnog prikazivanja gnostičkih arhonta i astroloških dekana za učenjake je sve drugo nego neprijeporan i sam zahtijeva objašnjenje. U manihejskim se tekstovima tako svaki od arhonta podudara s jednim dijelom životinjskog kraljevstva (dvonošci, četveronošci, ptice, ribe, gmazovi) i ujedno s ''pet priroda'' ljudskog tijela (kosti, živci, žile, meso, koža), tako da teromorfno prikazivanje arhonta upućuje neposredno na tajanstvenu srodnost između životinjskog makrokozmosa i ljudskog mikrokozmosa[1]. Na drugoj pak strani, u Talmudu postoji odlomak rasprave u kojoj se Levijatan spominje kao hrana na mesijanskoj gozbi pravednika, nakon serije hagada, za koje se čini da smjeraju na drukčiju ekonomiju odnosa između životinjskog i ljudskog. Uostalom, već se u mesijanskom proročanstvu u Izaiji 11, 6 (koje se jako sviđalo Ivanu Karamazovu) ukazuje da će se u mesijanskom kraljevstvu i životinjska priroda preobraziti; tu čitamo: ''Tada će vuk boraviti s janjetom, ris će ležati s jaretom, tele, lav i ovca bit će zajedno, a malen će ih dječak voditi''.
Otuda nije nemoguće da je umjetnik rukopisa iz biblioteke Ambrosiana, pripisujući ostatku Izraela životinjsku glavu, želio priopćiti da će se zadnjega dana odnosi između životinja i ljudi sastaviti u nekom novom obličju i da će se sam čovjek pomiriti sa svojom životinjskom prirodom.
- Bezglavi
Na Georgesa Bataillea gnostičke su slike arhonta s životinjskim glavama, što ih je mogao vidjeti u Cabinet des Médailles u Bibliothèque nationale, ostavile tako snažan dojam da im je godine 1930. posvetio članak u svojemu časopisu Documents. U gnostičkoj su mitologiji arhonti demonska bića koja stvaraju materijalni svijet i njime vladaju; u tom su svijetu duhovni i svijetli elementi pomiješani s mračnim i tjelesnim te zatvoreni u sebe. Slike što ih Bataille reproducira kao dokaze o tome da je gnostički ''niski materijalizam'' sklon zamjeni ljudskih i životinjskih oblika, predstavljaju, kao što je razvidno iz Batailleovih napomena, ''tri arhonta s pačjom glavom'', ''panmorfnoga Iao-ja'', ''boga s ljudskim nogama, zmijskim tijelom i pijetlovom glavom'' i, naposljetku, ''bezglava boga, nad kojim su dvije životinjske glave''. Šest je godina kasnije na naslovnici prvog broja revije Acéphale – oblikovao ju je André Masson – kao znamenje ''svete urote'' što ju je s malenom skupinom prijatelja zasnovao Bataille, prikazana gola ljudska figura bez glave. Premda čovjekov bijeg iz vlastite glave (''Čovjek je pobjegao iz svoje glave kao osuđenik iz zatvora'', glasi programski tekst) nije nužno obuhvaćao i povratak u animalnost, ilustracije u broju 3-4 revije, u kojima ista gola figura iz prvog broja sada ima veličanstvenu bikovsku glavu, svjedoče o aporiji što prati čitav Batailleov projekt.
Među središnjim temama Kojèvovih predavanja o Hegelu, što ih je Bataille slušao na École des hautes études, bio je, naime, problem kraja povijesti i slike što će je preuzeti čovjek i priroda u post-povijesnom svijetu, nakon što se zaključi strpljivi proces rada i negacije , u kojemu je životinja vrste Homo sapiens postala ljudska. U skladu sa svojom karakterističnom gestom Kojève tom problemu posvećuje u predavanjima iz 1938-39. godine samo jednu napomenu:
Iščeznuće Čovjeka na kraju Povijesti nije, dakle, neka kozmička katastrofa: prirodni Svijet ostaje što on jest od sve vječnosti. A to nije, dakle, ni biološka katastrofa. Čovjek ostaje na životu kao životinja koja živi u skladu s Prirodom ili danim Bitkom. Nestaje Čovjek u pravom smislu, to jest Djelovanje koje negira dano i Zabluda, ili uopće Subjekt suprotstavljen Objektu. U stvari, kraj ljudskog Vremena ili Povijesti, to jest definitivno uništenje Čovjeka u pravom smislu, ili slobodnog i povijesnog Individuuma, znači prosto-naprosto prestanak Djelovanja u strogom smislu riječi. To praktično znači: prestanak krvavih ratova i revolucija. A također i nestanak Filozofije: jer Čovjek ne mijenjajući više bitno sebe sama, nema više razloga mijenjati (istinite) principe koji leže u osnovi njegove spoznaje Svijeta i sebe. Ali, sve drugo može se beskrajno održavati: umjetnost, ljubav, igra itd., itd.; ukratko, sve što čini Čovjeka sretnim[2].
Nesuglasje između Bataillea i Kojèva tiče se upravo tog ''ostatka'' koji preživljava smrt čovjeka i postaje na kraju povijesti ponovno životinja. Ono što učenik – koji je zapravo bio pet godina stariji od učitelja – nipošto nije mogao prihvatiti jest da bi ''umjetnost, ljubav, igra'', kao i smijeh, oduševljenje, raskoš (koji su bili, ogrnuti aurom iznimnosti, u središtu zanimanja revije Acéphale i dvije godine kasnije Collège de Sociologie), prestali biti nadljudski, negativni i sveti, kako bi ponovno postali samo životinjska navada. Za malenu grupu četrdesetgodišnjih posvećenika, koji se nisu plašili izložiti podsmijehu, prakticirajući u šumarcima pariških predgrađa ''veselje pred smrću'' niti, kasnije, igrajući se na vrhuncu europske krize ''čarobnjakovih učenika'' i proglašavajući povratak europskih naroda ''staroj kući mita'', bezglavo biće što su ga za trenutak naslutili u svojim privilegiranim iskustvima možda nije moglo biti ni ljudsko ni božje – nipošto pak nije moglo biti životinjsko.
Dakako da je tu posrijedi bilo pitanje interpretacije Hegela, teren na kojem je Kojèvov autoritet bio posebice opasan. Ako povijest nije bila ništa drugo doli strpljiv dijalektički rad negacije, a čovjek ujedno subjekt i ulog u toj negirajućoj akciji, tada je dovršenje povijesti nužno obuhvaćalo kraj čovjeka, a lice se mudraca, koji na pragu vremena taj kraj zadovoljno motri, nužno rasplinjava u životinjsku gubicu kao na minijaturi iz Ambrosiane.
Zato Bataille u pismu Kojèvu od 6. prosinca 1937. ne može drukčije nego igrati na ideju o ''neiskorištenom negativitetu'', odnosno negativitetu koji na neki način preživljava kraj povijesti i o kojemu ne može navesti drugi dokaz doli vlastiti život, ''otvorenu ranu koja je moj život'':
Dopuštam (kao vjerojatnu hipotezu) da je povijest odsada dovršena (osim epiloga). No stvari predstavljam drukčije… Ako je djelatnost (''činiti'') – kako kaže Hegel – negativitet, postavlja se pitanje da li negativitet onoga koji ''nema više što činiti'' manjka ili, tomu nasuprot, postoji u stanju ''neiskorištena negativiteta'': osobno se mogu odlučiti samo u jednom smjeru, jer sam ja sam taj ''neiskorišteni negativitet'' (preciznije se ne bi mogao odrediti). Priznajem da je Hegel predvidio takvu mogućnost; no nije je postavio na kraj procesa što ga je opisao. Predstavljam sebi da moj život – ili, još bolje, njegova izjalovljenost, otvorena rana što je moj život – sam po sebi predstavlja pobijanje Hegelova zatvorenog sistema[3].
Kraj povijesti dakle sadrži ''epilog'' u kojem se ljudski negativitet čuva kao ''ostatak'' u obliku erotike, smijeha, veselja pred smrću. U neizvjesnom svjetlu tog epiloga, mudrac, neovisan i samosvjestan, još vidi da se pred njegovim očima ne pomiču životinjske glave, nego bezglave figure des hommes farouchement religieux (ljudi snažno religioznih), ''ljubimci'' ili ''čarobnjakovi učenici''. No moralo se pokazati da je epilog slab. Godine 1939., kad je rat već bio neizbježan, proglas Collège de Sociologie razotkrio je svoju nemoć, navješćujući da su pasivnost i neodazivanje na rat oblici razvijene ''devirilizacije'', kad se muškarci pretvaraju u svojevrsne ''svjesne i sa klanjem pomirene ovce''[4]. Premda u drukčijem smislu od onoga što ga je u mislima imao Kojève, ljudi su sada doista ponovno postali životinje.
- Snob
Nijedna životinja ne može biti snob.
Alexandre Kojève
Godine 1968. Kojève se prilikom drugog izdanja Introduction, kad je učenik-takmac već šest godina bio mrtav, vratio problemu čovjekova postajanja životinjom. Opet je to učinio u obliku napomene, dodane uz napomenu iz prvog izdanja (ako je tekst Introduction sastavljen uglavnom od bilješki što ih je prikupio Raymond Queneau, napomene su jedini dio knjige što ga je zacijelo napisao Kojève). Prva je napomena, kaže Kojève, bila dvosmislena; pretpostavlja li se, naime, da će na kraju povijesti čovjek ''u pravom smislu'' morati iščeznuti, tada pretpostavka da se ''sve drugo'' (umjetnost, ljubav, igra) može neograničeno očuvati, ne može pretendirati na koherentnost:
Ako Čovjek ponovno postane životinja, morat će onda i njegove umjetnosti, njegove ljubavi i njegove igre iznova postati samo ''prirodne''. Dakle, valja dopustiti da će ljudi nakon kraja Povijesti svoje zgrade i svoja umjetnička djela graditi tako kao što ptice grade svoje gnijezda i pauci pletu svoje mreže, da će glazbene koncerte izvoditi tako kako to rade žabe i cvrčci i da će se igrati tako kako se igraju mladići i ljubiti tako kako to rade odrasle životinje. No potom se ne bi dalo reći da sve to ''čovjeka čini sretnim''. Prije bi valjalo reći da će post-povijesne životinje vrste Homo sapiens (koje će živjeti u izobilju i posve sigurno) biti zadovoljne zbog svojega umjetničkog, erotskog i ludističkog ponašanja, jer će ih to, po definiciji, zadovoljavati[5].
Konačno uništenje čovjeka u pravom smislu mora nužno obuhvaćati i iščeznuće ljudskog jezika i njegovu zamjenu zvučnim ili mimetičkim znamenjima, usporedivima s jezikom pčela. Ali time bi, zaključuje Kojève, iščeznula ne samo filozofija, odnosno ljubav prema mudrosti, nego i sama mogućnost mudrosti kao takve.
Na toj je točki u napomeni navedeno niz teza o kraju povijesti i o sadašnjem stanju svijeta, u kojem nije moguće odvojiti apsolutnu ozbiljnost i podjednako apsolutnu ironiju. Tako doznajemo da je autor, u godinama što su slijedile odmah nakon što je napisao prvu napomenu (1946), dokučio da ''hegelijansko-marksistički kraj povijesti'' nije neki budući događaj, nego nešto već dovršeno. Nakon bitke kod Jene avangarda je čovječanstva načelno već dosegla granicu ljudskoga povijesnog razvića. Sve što je slijedilo – uključivši svjetske ratove, nacizam i sovjetizaciju Rusije – nije ništa drugo do proces ubrzanja koji je usmjeren u razvrstavanje ostatka svijeta na pozicije najrazvijenijih europskih država. No Kojève se na višestrukim putovanjima u Sjedinjene Američke Države i sovjetsku Rusiju između 1948. i 1958. (odnosno, kada je već bio visoki službenik u francuskoj vladi) uvjerio da su na putu dostizanja post-povijesnog stanja ''Rusi i Kinezi samo još siromašni Amerikanci koji se brzo bogate'', dok su Sjedinjene Države već dosegle ''konačni stadij marksističkog komunizma''[6]. Otuda zaključak:
American way of life jest način života svojstven upravo životu u post-povijesnom periodu i sadašnja nazočnost Sjedinjenih Država u svijetu navješćuje buduću ''vječnu sadašnjost'' čitavog čovječanstva. Čovjekov povratak u animalnost ne pojavljuje se više kao neka buduća mogućnost, nego kao već nazočna izvjesnost[7].
No Kojèvov se pogled na stvari opet pomaknuo zbog putovanja u Japan 1959. godine. Tamo je mogao na vlastite oči opažati društvo koje, živeći doista u post-povijesnoj situaciji, nije zbog toga prestalo biti ''ljudsko'':
Japanska ''post-povijesna'' civilizacija stupila je na dijametralno suprotan put od američke. Dakako, u Japanu nema više Religije, Morala ili Politike u ''europskom'' ili ''povijesnom'' značenju tih riječi. No snobizam u čistom obliku tamo je rodio discipline koje su negirale ''prirodnu'' ili ''životinjsku'' danost i koje su po učinkovitosti daleko premašivale one koje su se rodile, kako u Japanu tako i drugdje, iz ''povijesne'' akcije, odnosno iz vojničkih i revolucionarnih borbi ili iz prisilnog rada. Dakako, oni vrhunci (od nikoga prevladani) posebnog japanskog snobizma, poput kazališta no, rituala pijenja čaja ili umjetnosti uređivanja cvijeća, bili su i ostaju isključivo pravo plemenitih i bogatih. No unatoč žilavoj ekonomskoj i društvenoj nejednakosti danas su svi Japanci bez iznimke sposobni živjeti s potpunoformaliziranim vrednotama, odnosno s takvima koje su posve ispražnjene od svakog ''ljudskog'' sadržaja u ''povijesnom'' smislu. Tako je u krajnjem slučaju svaki Japanac načelno, iz čistog snobizma, sposoban izvršiti posve nemotivirano samoubojstvo (klasični mač samuraja može zamijeniti zrakoplov ili torpedo) koje nema ništa s rizikom života u borbi koja se odvija u funkciji ''povijesnih'' vrednota s društvenim i političkim sadržajem. Zbog čega smijemo pretpostavljati da se jedva započeto sudjelovanje između Japana i Zapadnog svijeta naposljetku ne okonča barbariziranjem Japanaca, nego ''japanizacijom'' zapadnjaka (uključujući Ruse).
Dakle, s obzirom na to da nijedna životinja ne može biti snob, svaka će ''japanizirana'' post-povijesna epoha biti specifično ljudska. ''Konačnog uništenja čovjeka u pravom smislu'' neće dakle biti dok životinje vrste homo sapiens budu sposobne služiti kao ''prirodna'' podloga onome što je u ljudima ljudsko[8].
Farsični ton što ga je Bataille očitao učitelju svaki put kada je pokušao opisati post-povijesno stanje, doseže u toj napomeni vrhunac. Ne samo da je American way of life izjednačen sa životinjskim životom, nego je ljudsko preživljavanje povijesti u obliku japanskog snobizma slično elegantnijoj (premda možda parodijskoj) inačici onog ''neiskorištenog negativiteta'' što ga je Bataille nastojao odrediti na svoj gotovo najneposredniji način, a koji se Kojèvu morao činiti neukusnim.
Pokušajmo razmišljati o teorijskim implikacijama te post-povijesne figure ljudskog. Čini se prije svega da ljudsko preživljavanje povijesne drame uvodi – između povijesti i njezina kraja – pojas nad-povijesti što podsjeća na tisućljetno mesijansko kraljevstvo koje će se, kako u hebrejskoj tako i u kršćanskoj tradiciji, uspostaviti na zemlji između posljednjeg mesijanskog događaja i vječnog života (što ne iznenađuje kod mislioca koji je svoje prvo djelo posvetio Solovjevoj filozofiji, prožetoj mesijanskim i eshatološkim motivima). Odlučno je da u tom nad-povijesnom pojasu čovjek ostaje čovjek, da pretpostavlja preživljavanje životinja vrste Homo sapiens koje moraju djelovati kao njegova podloga. U Kojèvovu čitanju Hegela, čovjek naime nije biološki određena vrsta i ne jednom zavazda dana supstancija; prije je polje dijalektičkih napetosti koje je svagda već podijeljeno cezurama što u njemu svaki put odvajaju – barem prividno – ''antropoforičnu'' animalnost i čovještvo utjelovljeno u njoj. Povijesno postoji čovjek samo u toj napetosti: ljudski je samo u mjeri u kojoj prekoračuje i preoblikuje antropoforičnu životinju, koja ga podupire samo zato jer je kroz negacijsko djelovanje kadar ovladati i, možda, uništiti vlastitu animalnost (upravo u tom smislu Kojève može pisati da je ''čovjek smrtonosna bolest životinje''[9]).
A što je s ljudskom animalnošću u post-povijesti? Kakav je odnos između japanskog snoba i njegova životinjskog tijela i između tog i bezglavog bića što ga je ugledao Georges Bataille? Na drugoj pak strani Kojève u odnosu između čovjeka i antropoforične životinje daje prednost aspektu negacije i smrti i čini se da ne vidi proces zbog kojega počinje u moderno doba čovjek (ili država za njega), tomu nasuprot, skrbiti za vlastiti životinjski život, dok prirodni život postaje ulog u onome što je Foucault imenovao biološka moć. Možda je tijelo antropoforične životinje (tijelo sužnja) onaj neriješeni ostatak što ga idealizam ostavlja mišljenju kao nasljeđe i aporije se filozofije našega vremena podudaraju s aporijama tog tijela koje je nepopustljivo napeto i podijeljeno između animalnosti i ljudskosti.
- Mysterium disiunctionis
Za onoga tko bi se posvetio genealoškom istraživanju pojma ''život'' u našoj kulturi, bilo bi jedno od prvih poučnih opažanja to da on kao takav nije bio nikada dionikom određenja. No ono što ostaje tako je neodređeno, s nizom cezura i opreka koji mu dodjeljuju odlučnu stratešku ulogu, često raščlanjeno i podijeljeno u tako naizgled udaljenim područjima poput filozofije, teologije, politike i tek kasnije medicine i biologije. Sve se dakle događa kao da bi život u našoj kulturi bio ono što nije moguće odrediti, a što mora upravo zbog toga biti neprestano artikulirano i podijeljeno.
U povijesti zapadne filozofije ta strateška artikulacija pojma života ima svoj odlučni trenutak. To je trenutak u kojem Aristotel u djelu O duši među raznim načinima na koje se zbori termin ''život'' odvaja onaj koji je najopćenitiji i najrazlučiviji:
Kažemo dakle, započinjući ispitivanje, da se ono uduševljeno od neuduševljenoga razmeđuje življenjem. A kako se život zbori mnogostruko, velimo da nešto živi i onda ako mu samo i nešto od ovih pribiva: um, osjet, kretanje i stajanje po mjestu, dalje kretanje s obzirom na hranu, te opadanje i rastenje? Zato se i sve bilje čini da živi. Izgleda naime da u sebi ima takvu moć i počelo kojim stječe rastenje i opadanje u smjeru suprotnih mjesta… To može biti odvojeno od ostalih, dok ostala od toga ne mogu, u onih smrtnih. A očito je to kod biljaka; njima naime ne pribiva nijedna druga moć duše. Živjeti dakle prebiva živima po tome počelu, dok je ono živo to najprvo po osjetu… Hranidbenim [threptikon] zborimo takav dio duše u kojemu i biljke imaju udjela[10].
Važno je naglasiti da Aristotel nipošto ne određuje život: ograničuje se na to da ga rastavi izolacijom hranidbene funkcije i potom ga reartikulira u niz različitih i korelativnih mogućnosti ili sposobnosti (prehranjivanje, opažanje, mišljenje). Tu djeluje ono temeljno načelo koje predstavlja strateško sredstvo Aristotelova mišljenja par excellence. Sastoji se u preoblikovanju svakoga pitanja o tome ''što jest?'' u pitanje o tome ''preko čega (dia ti) nešto pripada nečemu drugome?'' Pitati zašto o nekome biću kažemo da je živo znači tražiti temelj preko kojega tomu biću pripada življenje. Dakle, potrebno je da se od različitih načina na koje se zbori život jedan odvoji od drugih i spusti na dno da bi postalo načelo preko kojega je moguće nekom biću pripisati življenje. Drugim riječima, ono što je bilo odvojeno i izlučeno (u tom slučaju prehrambeno življenje) jest upravo ono što omogućuje da se – svojevrsnom divide et impera – uspostavi jedinstvo života kao hijerarhizirane artikulacije niza funkcionalnih sposobnosti i opreka.
Izoliranje je hranidbenog života (što su ga već stari komentatori imenovali vegetativnim) za zapadnu znanost u svakom pogledu temeljni događaj. Kad je mnogo stoljeća kasnije Xavier Bichat u djelu Recherches physiologiques sur la vie et la mort razlikovao ''životinjski život'', određen kao odnos prema izvanjskom svijetu, od ''organskog života'' kao ''uobičajena slijeda asimilacije i izlučivanja''[11], Aristotelov je hranidbeni život opet bio taj koji je označavao tamnu pozadinu od koje istupa život viših životinja. Prema Bichatu, to je tako kao da bi u svakom višem biću živjele zajedno dvije ''životinje'': l'animal existant au-dedans, čiji je život – što ga Bichat određuje kao ''organski'' – samo ponavljanje niza takoreći slijepih i nesvjesnih funkcija (kruženje krvi, disanje, asimilacija, izlučivanje itd.), i l'animal vivant au-dehors, čiji život – jedino koje za Bichata zaslužuje ime ''životinja'' – određuje odnos s izvanjskim svijetom. Te dvije životinje u čovjeku kohabitiraju, no ne podudaraju se: organski život unutarnje životinje počinje u fetusu prije života životinje, a starenjem i umiranjem preživljava smrt izvanjske životinje.
Suvišno je navoditi kakvo je strateško značenje imala u povijesti moderne medicine konstatacija da su funkcije vegetativnog življenja i funkcije relacijskog života rascijepljene. Uspjesi moderne kirurgije i anestezije između ostalog temelje se upravo na mogućnosti dijeljenja i, ujedno, artikulacije dvaju Bichatovih življenja. I kad je moderna država započela, kako je pokazao Foucault, u 17. stoljeću među svoje glavne zadaće ubrajati skrb za življenje stanovništva i time svoju politiku preoblikovala u bio-politiku, svoje je novo poslanstvo ostvarivala ponajprije postupnom generalizacijom i novim određenjem pojma vegetativni život (koje se sada podudara s biološkim nasljeđem naroda). U raspravama o ex lege određenju mjerila za kliničku smrt i danas identifikacija toga golog življenja – nepovezana s bilo kakvim moždanim djelovanjem i takoreći s bilo kakvim subjektom – odlučuje o tome može li neko tijelo važiti kao živo ili ga treba prepustiti krajnjim neprijatnostima transplantacije.
Podjela življenja na vegetativno i relacijsko, organsko i životinjsko, životinjsko i ljudsko odvija se dakle prije svega kao pomična granica unutar živoga bića i možda sama odluka o tome što je ljudsko, a što nije, bez te posljednje cezure ne bi bila moguća. Samo zato jer je unutar čovjeka bilo odijeljeno nešto tako poput životinjskog života, samo zato jer su bili izmjereni i priznati udaljenost i blizina sa životinjom ponajprije u najintimnijem i najbližem, moguće je čovjeka suprotstaviti drugim živim bićima i ujedno oblikovati zapletenu – i ne svagda uzornu – ekonomiju odnosa između ljudi i životinja.
Ako je to istina, ako se cezura između čovjeka i životinje odvija prije svega unutar čovjeka, tada treba iznovice postaviti samo pitanje čovjeka i ''humanizma''. U našoj je kulturi čovjek svagda bio mišljen kao artikulacija i spoj tijela i duše, živoga bića i logosa, prirodnog (ili životinjskog) i natprirodnog elementa, društvenog ili božjeg. No moramo se naučiti misliti čovjeka kao ono što proishodi iz nepovezanosti ta dva elementa i proučavati ne metafizički misterij spoja, nego praktični i politički misterij odvajanja. Što je čovjek, ako je svagda prostor – i ujedno posljedica – neprestanih podjela i cezura? Proučavati te podjele, pitati se na koji se način – u čovjeku – čovjek odvojio od nečovjeka i životinja od čovjeka, nužnije je nego se određivati prema velikim pitanjima, prema takozvanim vrednotama i ljudskim pravima. A možda je i najsjajnije područje odnosa s božjim na neki način ovisno o onome – mračnijemu – što nas odvaja od životinje.
- Fiziologija blaženih
Što je taj Raj ako ne krčma neprestanih ždranja i javna kuća trajnih nepodopština?
Vilim Pariški
S toga je motrišta napose poučno čitanje srednjovjekovnih rasprava o integritetu i kvalitetama tijela oživljenih. Problem s kojim su se morali uhvatiti ukoštac Oci bio je prije svega problem identiteta uskrslog tijela i onoga koje je pripadalo čovjeku za života. Činilo se naime da identitet znači to da bi sva materija koja je pripadala tijelu mrtvaca morala oživjeti i opet zasjesti na svoje mjesto u blaženu tijelu. A upravo su tu počinjale teškoće. Ako su, primjerice, nekom lopovu, koji se kasnije pokajao i spasio, odrezali ruku – je li se ta ruka morala u trenutku uskrsnuća ponovno spojiti s tijelom? A Adamovo rebro – pita se Toma – iz kojega je bilo oblikovano Evino tijelo, hoće li ostati u njemu ili u Adamu? S druge pak strane, i u skladu sa srednjovjekovnom znanošću, hrana se s probavljanjem pretvara u živo meso; u slučaju antropofaga, koji se hranio drugim ljudskim tijelima, to bi moralo značiti da se pri uskrsnuću mora ista materija obnoviti u više pojedinaca. A što reći o kostima i noktima? O sjemenu, znoju, mlijeku, urinu i drugim izlučevinama? Ako ožive crijeva – umuje jedan teolog – moraju li oživjeti prazna ili puna? Ako ožive puna, to znači da će oživjeti i nečistoća; ako ožive prazna, bit će to organ bez svake prirodne funkcije.
Problem identiteta i cjelovitosti uskrsla tijela tako se ubrzo pretvorio u problem fiziologije blažena života. Kako treba predočiti životne funkcije rajskog tijela? Da bi se snašli na tom toliko neravnu svijetu, imali su Oci na raspolaganju paradigmu: rajsko tijelo Adama i Eve prije pada. ''Ono što je Bog usadio u radost blažene i vječne sreće'', piše Skot Eriugena, ''sama je ljudska priroda, stvorena prema božjoj slici''[12]. U tom bi se pogledu fiziologija blažena tijela mogla pokazati kao obnova rajskog tijela, arhetipa nepokvarene ljudske prirode. No to je uključivalo posljedice što ih Oci nisu bili spremni u cijelosti prihvatiti. Dakako, kao što je objasnio Augustin, Adamova seksualnost prije pada nije bila nalik našoj, budući da su se njegovi seksualni organi mogli pokretati spontano, jednako kao i ruke ili noge, tako da za seksualno spajanje nije bio potreban stimulans požude. A Adamova je hrana bila beskonačno plemenitija od naše, budući da se sastojala samo od plodova s rajskih stabala. No ipak, kako kod blaženih predočiti uporabu spolnih organa – ili pak samo hrane?
Ako se naime pretpostavljalo da bi uskrsli upotrebljavali spolnost za reprodukciju i hranu za prehranjivanje, to bi značilo da bi broj i tjelesni oblik ljudi rasli ili se mijenjali u beskonačnost i da bi postojali neubrojivi blaženi, koji prije uskrsnuća nisu živjeli i zato bi njihovu ljudskost bilo nemoguće odrediti. Dvije glavne funkcije životinjskog života – prehranjivanje i razmnožavanje – namijenjeni su očuvanju pojedinca i vrste: no nakon uskrsnuća ljudski bi rod dosegao unaprijed određen broj i funkcije bi, jer smrti ne bi bilo, bile posve nepotrebne. Nadalje, ako bi uskrsli i dalje jeli i razmnažali se, Raj ne bi bio dovoljno velik, ne samo da primi u sebe, nego ni da prihvati sav njihov izmet – toliko da opravdamo ironičnu invektivu Vilima Pariškog: maledicta Paradisus in qua tantum cacatur! (Proklet nek je raj u kojem se toliko sere!)
No postojao je još podmukliji nauk koji je zagovarao da uskrsli spolnost i hranu neće upotrebljavati za očuvanje pojedinca i vrste, nego zato – s obzirom da se blaženost sastoji u savršenom djelovanju ljudske prirode – da bi u Raju svaki čovjek bio blažen, kako po svojim tjelesnim, tako i po svojim duhovnim mogućnostima. Protiv tih heretika, koje uspoređuje s muhamedancima i Židovima, Toma u raspri De resurrectione, koja je dodana djelu Summa theologica, odlučno izjavljuje da je iz Raja isključen usus venereorum et ciborum. Uči da uskrsnuće nije namijenjeno usavršavanju ljudskog prirodnog života, nego samo onom posljednjem usavršavanju koje je kontemplativan život.
Svih tih prirodnih poslova, koji se tiču dosizanja i očuvanja prvotne savršenosti ljudske prirode, nakon uskrsnuća neće biti… I jer jesti, piti, spavati i rađati se pripadaju prvotnoj savršenosti prirode, oni uskrsnućem prestaju[13].
Isti autor, koji je maloprije tvrdio da čovjekov grijeh ni po čemu nije promijenio prirodu i položaj životinja, sada bezuvjetno proglašava da je životinjski život isključen iz Raja, da blaženi život nipošto nije ljudski život. Posljedično ni bilje ni životinje neće dobiti prostor u Raju, ''kvare se kao cjelina i kao dio''. U tijelu uskrslih ostat će životinjske funkcije ''nekorisne i prazne'', upravo tako kao što je – u skladu sa srednjovjekovnom teologijom – nakon izgona Adama i Eve ostao Raj ispražnjen od svakog ljudskog života. Neće biti spašeno sve meso i u fiziologiji će božja oikonomia spasenja ostaviti neiskupljiv ostatak.
- Cognitio experimentalis
Sada možemo postaviti nekoliko privremenih hipoteza o tome zašto je prikazivanje pravednika sa životinjskim glavama na minijaturi iz Ambrosiane tako zagonetno. Mesijanski kraj povijesti ili dovršenje božjeoikonomie spasenja određuje kritični prag na kojem bi mogla iščeznuti razlika između životinje i čovjeka, razlika tako presudna za našu kulturu. Dakle, odnos između čovjeka i životinje razgraničuje bitan okvir u kojem se mora povijesno istraživanje nužno suočiti s onim pojasom nad-povijesti do kojega bez sudjelovanja prve filozofije nije moguć dostup. To je tako kao da određenje granice između ljudskog i životinjskog ne bi bilo jedno od pitanja o kojima raspravljaju filozofi i teolozi, znanstvenici i političari, nego temeljna metafizičko-politička operacija, pri kojoj je moguće stvoriti samo nešto tako poput ''čovjeka'' i odlučivati o njemu. Ako bi se životinjski i ljudski život posvema podudarali, ne bi više bilo moguće misliti ni čovjeka ni životinju – a možda niti božje. Zato dospijeće do post-povijesti nužno obuhvaća oživljavanje pred-povijesnog praga na kojemu je bila određena ona granica. Raj osporava edenski vrt.
Čini se da se u odlomku iz Summe, koji nosi znakovit naslov Utrum Adam in statu innocentiae animalibus dominaretur (Je li Adam u stanju nedužnosti vladao životinjama), Toma za trenutak približava jezgri problema kada priziva u sjećanje ''kognitivni eksperiment'' koji bi svoj prostor trebao imati u odnosu između čovjeka i životinje. Ovako piše:
U stanju nedužnosti ljudi zbog neke tjelesne potrebe nisu imali potrebu za životinjama. Ne zato da bi se pokrili, jer se nisu stidjeli svoje golotinje, jer u njima nije bilo nikakve pobude za neizmjernom požudom; ne zato da bi se hranili, jer su hranu uzimali sa stabala u Raju; ne kao prijevozno sredstvo, jer su imali robusna tijela. Prije su ih potrebovali zato da bi iz njihove prirode pridobili eksperimentalnu spoznaju (Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturis eorum). To nam daje razumjeti činjenicu da je Bog priveo životinje pred Adama da bi im dao ime koje bi označavalo njihovu prirodu[14].
Moramo pokušati dokučiti o čemu je riječ kod tog cognitio experimentalis. U razliku između čovjeka i životinje možda nisu upregnute i zadržane samo teologija i filozofija, nego i politika, etika i pravo. Kognitivni eksperiment, koji je posrijedi pri toj razlici, pogađa u bit ljudsku prirodu – preciznije, produkciju i određenje te prirode – on je eksperiment de hominis natura. Kad se razlika izbriše i oba pojma padaju u jedno – čini se da se to događa danas – iščezava i razlika između bitka i ništine, između dopuštenog i nedopuštenog, božjeg i demonskog, i umjesto toga pojavljuje se nešto za što se čini da nemamo niti imena. Možda su i koncentracijski logori i logori smrti takav eksperiment, krajnji i monstruozni pokušaj odlučivanja između ljudskog i neljudskog, koji se okončao tako da je u svoju ruševinu upleo samu mogućnost razlikovanja.
- Taksonomije
Cartesius certe non vidit simios.
(Descartes zacijelo nije vidio majmune.)
Carl von Linné
Slaba točka utemeljitelja moderne znanstvene taksonomije Carla von Linnéa bili su majmuni. Vjerojatno ih je imao priliku vidjeti iz blizine tijekom svojega studijskog boravka u Amsterdamu, koji je tada bio značajno središte trgovanja egzotičnim životinjama. Kad se kasnije vratio u Švedsku i postao glavni kraljev liječnik, u Uppsali je prikupio maleni zoološki vrt u kojem su bile različite vrste majmuna, od kojih je, tako kažu, najviše volio makakija po imenu Diana. Misao da se majmuni, kao i druge divlje životinje, bitno razlikuju od čovjeka, jer nemaju dušu, nije bilo nešto što bi bio olako spreman prepustiti teolozima. U napomeni uz Systema naturae obračunava se s kartezijanskom teorijom koja je životinje zamišljala kao automata mechanica i srdito izjavljuje: ''Očito Descartes nikada nije vidio majmune''. U kasnijem spisu pod naslovom Menniskans Cousiner, čovjekovi rođaci, objašnjava kako je teško s motrišta prirodnih znanosti ustanoviti koja je specifična razlika između antropomorfnih majmuna i ljudi. Jer nije posrijedi to da ne bi vidio očite razlike koje odvajaju čovjeka od životinje na moralnoj i religioznoj razini:
Čovjek je životinja koja se Stvoritelju činila vrijednom da je počasti tako čarobnim umom i kad ju je htio prihvatiti za svojega ljubimca tako da joj je namijenio najplemenitiju egzistenciju; Bog je na zemlju poslao čak svojega jedinog sina da čovjeka spasi[15].
No sve to, zaključuje,
spada u neku drugo područje; u svojem se laboratoriju moram ravnati kao što se ravna postolar prema svojem kalupu i prosuđivati čovjeka i njegovo tijelo kao prirodoslovac koji ne uspijeva naći druge osobine prema kojima se čovjek razlikuje od majmuna osim te da majmuni imaju prazan prostor između očnjaka i ostalih zuba[16].
Odlučna gesta kojom u djelu Systema naturae uvrštava Homo u red Anthropomorpha (koji se od desetog izdanja iz 1758. godine nazivaju Primates), osim Simia, Lemur i Vespertilio (netopir), ne može, dakle, iznenaditi. Doduše, unatoč polemikama što ga je njegov čin dakako polučio, stvar je u nekom smislu već bila u zraku. Već je John Ray 1693. godine među četveronošcima istraživao skupinu Anthropomorpha, ''sličnih čovjeku''. Općenito su u starom režimu granice ljudskog bile puno neizvjesnije nego što su se potom pokazale u 19. stoljeću, kad su se razmahale znanosti o čovjeku. Jezik, koji je imao postati znamenje ljudskog par excellence, sve do 18. stoljeća prekoračivao je redove i razrede, jer je vrijedilo da govore i ptice. Vjerodostojni svjedok, što John Lock zacijelo jest, navodi kao manje-više pouzdanu priču o papagaju princa iz Nassaua koji je bio kadar razgovarati i odgovarati na pitanja ''kao kakvo razumno biće''. No i fizičko razgraničenje između čovjeka i drugih vrsta sadržavalo je neodređena područja u kojima nije bilo moguće dodijeliti pouzdane identitete. Ozbiljno znanstveno djelo kao što je Ichtiologia, koju je 1738. godine objavio Peter Artedi, osim tuna i morskih lavova, još uvijek nabraja i sirene, a sam je Linné u Pan Europaeus uvrstio sirenu – koju je danski anatom Caspar Bartholin nazvao Homo marinus – zajedno s čovjekom i majmunom. Na drugoj je pak strani i granica između antropomorfnih majmuna i nekih primitivnih naroda sve prije nego jasna. Liječnik Nicolaus Tulp je 1641. godine prvi opisao orangutana i pritom naglasio ljudske crte toga Homo sylvestris (takvo je značenje malajske riječi orang-utan); a tek je disertacija Edwarda Tysona Orang-Outang, sive Homo Sylvestris, or, the Anatomy of a Pygmie (1699) tjelesne razlike između majmuna i čovjeka prvi put postavila na čvrste temelje komparativne anatomije. Premda to djelo slovi kao svojevrsna inkunabula primatologije, biće što ga Tyson imenuje ''pigmejac'' (i kojega od čovjeka razlikuje četrdeset i osam anatomskih karakteristika, a trideset i četiri od majmuna), za njega ipak predstavlja svojevrsnu ''prijelaznu životinju'' između majmuna i čovjeka, koja je, s obzirom na potonjeg, uvrštena u odnos simetrično oprečan anđelu.
Životinja, čiju sam anatomiju iznio, bliža je čovjeku i čini se da tvori poveznicu između životinjskog i racionalnog, na isti način kao što se Vaše Veličanstvo i oni iz njegova ranga prema znanju i mudrosti približavaju biću koje je najbliže iznad nas.
I dostatno je baciti pogled na cjelokupan naslov disertacije, da bismo ustanovili kako granice ljudskog još uvijek ugrožavaju ne samo realne životinje, nego i mitološka bića: Orang-Outang, Sive Homo Sylvestris: or, the Anatomy of a Pygmie, compared with that of a Monkey, an Ape, and a Man, to which is added a Philological Essay concerning the Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs, and the Sphinges of the Ancients. Wherein it will appear that they are all either Apes or Monkeys, and not Men, as formerly pretended.
Linnéov genij zapravo nije toliko u odlučnosti s kojom je čovjeka upisao u primate, koliko u ironiji s kojom – naspram drugih vrsta – osim generičkog imena Homo nije zabilježio nikakvo posebno znamenje osim starog filozofskog izrijeka: nosce te ipsum (spoznaj sebe sama). I kad je, u desetom izdanju, potpuno imenovanje postalo Homo sapiens, novi epitet očito nije značio opis, nego samo trivijalizaciju tog izrijeka, koji uostalom zadržava svoje mjesto pokraj pojma Homo. Vrijedno je razmisliti o toj taksonomskoj anomaliji, koja kao specifična razlika ne upisuje neku danost, nego imperativ.
Analiza Introitusa koji otvara spis Systema ne dopušta nikakvu dvojbu o tome kakvo je značenje Linné pripisivao svojemu motu: čovjek nema nikakva posebnog identiteta osim što je kadar sebe spoznati. A ako ljudsko nije određeno nekim karakterističnim znamenjem, nego spoznajom sebe sama, znači da je čovjek taj koji će se prepoznati kao takav, da je čovjek životinja koja se mora prepoznati kao ljudska kako bi to bio. Linné naime piše da je pri rođenju priroda bacila čovjeka ''gologa na golu zemlju'', nesposobna spoznavati, govoriti, hodati, prehranjivati se, ako ga to ne nauče (Nudus in nuda terra [...] cui scire nihil sine doctrina; non fari, non ingredi, non vesci, non aliud naturae sponte). Postaje on sam samo ako se uzdigne ponad čovjeka (o quam contempta res est homo; nisi supra humana se erexerit)[17].
U pismu kritičaru Johannu Georgu Gmelinu, koji mu je prebacio da u Systema izgleda kao da je čovjek stvoren po obličju majmuna, Linné odgovara navođenjem značenja svojega mota: ''Ipak čovjek spoznaje sebe sama. Možda bih morao odstraniti ove riječi. No molim vas i čitav svijet da mi pokažete generičku razliku između majmuna i čovjeka koja bi bila u skladu s prirodnom poviješću. Ja ih ne poznajem''[18]. Bilješke za odgovor drugom kritičaru Theodoru Kleinu pokazuju do koje je granice Linné bio spreman tjerati ironiju obuhvaćenu obrascem Homo sapiens. Oni koji se kao Klein ne prepoznaju u položaju što ga je Systema dodijelio čovjeku, morali bi nosce te ipsum izvesti na samima sebi: jer se nisu znali prepoznati kao čovjek, sebe same su ubrojili u majmune.
Homo sapiens nije dakle supstancija ni jasno određena vrsta: prije je stroj ili naprava što proizvodi prepoznavanje ljudskog. U skladu s nagnućem doba, antropogenični (ili antropološki, kako ga možemo imenovati, preuzmemo li izraz Furia Jesija) je stroj optički stroj (najnovije studije kažu da je takva i naprava opisana u Levijatanu, budući da je iz uvoda u njega Linné navodno uzeo svoj moto: nosce te ispum, read thy self, kako Hobbes prevodi saying not of late understood), koji je sastavljen iz niza zrcala u kojima čovjek, gledajući se, vidi svoju sliku svagda već deformiranu u majmunske crte. Homo je konstitutivno ''antropomorfna'' životinja (odnosno ''slična čovjeku'', u skladu s pojmom što ga Linné rabi sve do desetog izdanja Systema), koji se mora, kako bi bio ljudski, prepoznati u nekom ne-čovjeku.
U srednjovjekovnoj ikonografiji majmun drži u rukama zrcalo u kojem se čovjek-grešnik mora prepoznati kao simia dei. U Linnéovu optičkom stroju onaj koji se ne želi prepoznati u majmunu, postaje majmun: parafraziramo li Pascala: Qui fait l'homme, fait le singe (tko načini čovjeka, načini majmuna). Zato mora na kraju uvoda u Systema Linné, koji je Homo odredio kao životinju koja jest samo ako se prepozna da nije, podnositi da mu se mužjaci majmuni u odijelima kritičara penju na ramena kako bi mu se podsmjehivali: ideoque ringentium Satyrorum cachinnos, meisque humeris insilentium cercophithecorum exultationcs sustinui (zato sam podnosio grohotan smijeh srditih satira i radost majmuna koji su mi skočili na ramena).
- Bez ranga
Antropološki stroj čovječanstva je ironična naprava koja ustanovljuje da Homo nema vlastitu prirodu i da ostaje razapet između nebeske i zemaljske prirode, između životinjskog i ljudskog – zato je njegov bitak svagda manje i više nego on sam. To je očito u Picovu govoru, ''manifestu humanizma'', što ga još uvijek neprimjereno imenujemo de hominis dignitate, premda ne sadrži pojam dignitas, koji označuje naprosto ''rang'', i nipošto se ne bi mogao odnositi na čovjeka. U njemu predstavljena paradigma jest sve prije nego poučna. Središnja je teza govora naime da čovjek, bivajući oblikovan kada su već svi modeli kreacije bili iscrpljeni (iam plena omnia [scil. archetipa]; omnia summis, mediis infimisque ordinibus fuerat distributa) (sve [arhetipi] je bilo već puno; sve podijeljeno među bića višeg, srednjeg i nižeg reda), ne može imati ni arhetip ni nikakvo stalno prebivalište (nec certam sedem) ni nikakav poseban dar (nec munus ullum peculiare)[19]. Štoviše, jer nije bio stvoren prema određenom modelu (indiscretae opus imaginis) uistinu nema vlastitu sliku (nec propriam faciem) i mora je modelirati prema vlastitu nahođenju u životinjskom ili božjom obličju (tui ipsius quasi arbitrarius honorariusquet plastes et fictor, in quam malueris tute formamu effingas. Poteris in inferiora quæ sunt brutav degenerare; poteris in superiora quæ sunt divina ex tui animi sententia regenerari)[20] (da bi kao vlastiti časni sudac, slikar i kipar, sebe sama obrazovao u obličje koje poželiš. Prema odluci duše svoje, možeš se odroditi u niže prirode koje su zvjerske; a možeš se i ponovno roditi u više prirode koje su božanske). U određenju čovjeka preko odsutnosti slike na djelu je isti ironijski stroj koji je tri stoljeća kasnije nagnao Linnéa da čovjeka uvrsti među Anthropomorpha, među životinje ''slične čovjeku''. S obzirom na to da nema ni supstanciju ni posebnu vokaciju, Homo je konstitutivno ne-ljudski i može prihvatiti sve osobine i sva lica (Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater)[21] (Pri rođenju čovjeka Otac je već položio u njega sjemena svake vrste i klice svakog roda života), i Pico može s ironijom naglasiti njegovu nekonzistentnost i neuvrstivost te ga odrediti kao ''našeg kameleona'' (Quis hunc nostrum chameleonta non admiretur?) (Tko se ne bi divio tom našem kameleonu?). Humanističko otkriće čovjeka jest otkriće njegova manjkanja samome sebi, nepopravljiva odsuća dignitas pri njemu.
S tom neizvjesnošću i neljudskošću čovjeka podudara se Linnéova odluka da u vrstu Homo sapiens upiše zagonetnu inačicu Homo ferus, koja izgleda točku po točku negira osobine najplemenitijeg među primatima: on je tetrapus (hoda na četiri šape), mutus (ne govori), hirsutus (prekriven dlakama). U izdanje iz godine 1758. uključen je popis u kojemu su nabrojena ta bića: to su enfants sauvages ili djeca vukovi; u Systema je zabilježeno da su se pojavili pet puta u manje nego petnaest godina: mladić iz Hannovera (1724), dva pueri pyrenaici (1719), puella transisalana (1717), puella campanica (1731). U vrijeme kad su znanosti o čovjeku počele skicirati obrise njihovih facies, enfants sauvages, što se sve češće pojavljuju na krajnjim granicama europskih sela, glasnici su ljudske neljudskosti, svjedoci njegova krhka identiteta i pomanjkanja vlastita lica. A strast s kakvom su se, naspram tih nijemih i neizvjesnih bića, ljudi staroga režima nastojali prepoznavati u njima i ''humanizirati ih'', pokazuje kako su itekako bili svjesni nestalnosti ljudskog. Kako piše lord Monboddo u uvodu u englesku inačicu djela Historie d'une jeune fille sauvage, trouvée dans les bois à l'âge de dix ans, precizno su znali da se ''životinjski um i osjetljivost, koliko ih već različitima možemo zamisliti, produljuju jedno u drugo prijelazima koji su toliko nezamjetljivi da je teže označiti crtu koja ih odvaja nego onu što odvaja životinjsko od biljnog''[22]. Crte su ljudskog lica – ne više zadugo – tako nejasne i neizvjesne da su svagda u procesu raspadanja i brisanja kao one nekog trenutna bića; uD'Alembertovim snovima Diderot piše: ''Tko zna nije li deformirani dvonožac, visok samo četiri stope, koji se oko Pola još imenuje čovjek i koji bi uskoro izgubio to ime ako bi se još malo više deformirao, slika vrste što prolazi?''[23]
- Antropološki stroj
Homo alalus primigenius Haeckelii…
(Haeckelov prvorođeni nijemi čovjek…)
Hans Vaihinger
Godine 1889. Ernst Haeckel, profesor na sveučilištu u Jeni, kod izdavača Kröner iz Stuttgarta objavio je knjigu Welträtsel, ''zagonetke svijeta'', koja je protiv svakog dualizma i svake metafizike nastojala uskladiti filozofsko traženje istine s napretkom prirodoslovnih znanosti. Unatoč tehnicizmu i opširnosti problema što ih se laća, knjiga je u nekoliko godina prešla stotinu i pedeset tisuća primjeraka i postala svojevrsnim evanđeljem znanstvenog napretka. U naslovu je više od samo jednog ironijskog miga na govor što ga je Emil Du Bois-Reymond nekoliko godina ranije održao u berlinskoj Akademiji znanosti, u kojem je slavni znanstvenik nabrojao sedam ''svjetskih zagonetki'' i tri od njih proglasio ''transcendentnima i nerješivima'', tri rješivima, ali još ne riješenima, i jednu neizvjesnom. U petom se poglavlju knjige Ernst Haeckel, koji misli da je svojim naukom o supstanciji razriješio prve tri zagonetke, usredotočio na ''problem problema'', podrijetlo čovjeka, problem koji na neki način spaja u sebi tri rješiva, a još ne riješena problema Du Bois-Reymonda. I ovaj put sudi da je konačno razriješio pitanje uz pomoć radikalna i koherentna izvođenja Darwinova evolucionizma.
Već je Thomas Huxley, objašnjava Haeckel, pokazao da je ''teorija o podrijetlu čovjeka iz majmuna posljedica darvinizma''[24]; no ta je izvjesnost nalagala tešku zadaću rekonstrukcije čovjekove razvojne povijesti na podlozi rezultata komparativne anatomije kao i rezultate paleontološkog istraživanja. Toj se zadaći Haeckel već 1874. godine posvetio u djelu Anthropogenie, u kojem je rekonstruirao povijest čovjeka od riba, nađenih u sloju silura, do majmuna-ljudi ili antropomorfa iz miocena. No njegov je poseban doprinos, na kojega je opravdano bio ponosan, to da je kao prethodan oblik među antropomorfnim majmunima (ili majmunima-ljudima) i čovjekom pretpostavio posebno biće što ga imenuje ''čovjek-majmun'' (Affenmensch) ili, budući da je lišen jezika, Pithecanthropus alalus:
Iz viših sisavaca u početku tercijara (eocen) proizašli su prvi preci primata, polumajmuni, iz kojih su se u miocenu razvili pravi majmuni ili, preciznije, iz katarina najprije majmuni-psi, kinopiteci, i potom majmuni-ljudi ili antropomorfi. Iz jedne grane potonjih u pliocenu se razvio čovjek-majmun, lišen jezika: Pithecanthropus alalus – i naposljetku iz njega govoreći čovjek[25].
Postojanje tog pitekantropa ili čovjeka-majmuna, koji je 1874. godine bio samo hipoteza, postao je stvarnost kada je godine 1891. nizozemski liječnik Eugen Dubois na Javi otkrio dio lubanje i bedrene kosti, slično sadanjem čovjeku, i na Haeckelovo veliko zadovoljstvo – bio je njegov oduševljeni čitatelj – biće kojemu su kosti pripadale krstio kao Pithecanthropus erectus. ''To je'', tvrdi Haeckel odlučno, ''tako vrlo traženi missing link, pretpostavljeni manjkajući član u razvojnom lancu primata koji ide bez prekinuća od nižih majmuna katarina do visoko razvijenog čovjeka''[26].
Ideja o tom sprachloser Urmensch – kako ga Heckel i naziva – sadržavala je aporije kojih, čini se, nije bio svjestan. Prijelaz od životinje na čovjeka se, unatoč naglašavanju komparativne anatomije i paleontoloških nalaza, doista zbio izlučivanjem elementa koji nije imao ništa ni s anatomijom ni paleontologijom, no za njega je vrijedilo da je znamenje ljudskog: jezika. Kad se govoreći čovjek identificira s njim, postavlja svoju vlastitu nijemost izvan sebe, kao već i još ne ljudsku.
Jezikoslovcu Heymannu Steinthalu – bio je i jedan od posljednjih predstavnika Wissenschaft des Judentum, koji je nastojao metode prirodne znanosti prenijeti na studij židovstva – suđeno je bilo razgolititi aporije Haeckelova nauka o Homo alalus i, općenitije, ono što možemo imenovati antropološki stroj modernih. U svojim istraživanjima o podrijetlu jezika Steinthal je nekoliko godina prije Haeckela predložio ideju o predjezičnom stadiju čovječanstva. Pokušao je zamisliti fazu u čovjekovu perceptivnom životu kad se jezik još nije pojavio i usporediti ga s perceptivnim životom životinje; potom je pokušao pokazati kako bi jezik mogao potjecati iz čovjekova perceptivna života, a ne iz životinjskog. I upravo se tu pojavljuje aporija koje je postao svjestan tek nekoliko godina kasnije. Ovako piše:
Uspoređivali smo taj posve hipotetički stadij ljudske duše s životinjskim i naletjeli smo isprva, općenito i u svakom pogledu, na višak sile. Potom smo dopustili da ljudska duša taj višak upotrijebi za stvaranje jezika. Tamo smo mogli pokazati zašto jezik izvire iz čovjekove duše i njegovih percepcija, a ne iz životinjske… No morali smo u našem opisu čovjekove i životinjske duše zanemariti jezik, budući da smo željeli dokazati upravo njegovu mogućnost. Prije svega smo imali pokazati odakle dohodi ta sila kojoj pripada zahvalnost da duša oblikuje jezik; ta sila, koja je kadra stvoriti jezik, samorazumljivo nije mogla proizlaziti iz jezika. Zato smo izmisliti stadij čovjeka koji prethodi jeziku. No to je samo izmišljotina; jezik je naime za ljudsko biće nešto u toj mjeri nužno i prirodno da bez njega čovjek ne može ni postojati ni biti mišljen kao postojeći. Ili čovjek ima jezik ili naprosto ne postoji. S druge pak strane – i upravo to opravdava izmišljotinu – na jezik ne možemo gledati kao da je već prirođen ljudskoj duši; jezik je radije već proizvod čovjeka, premda taj još nije posve osviješten. Jezik je stadij u razvoju duše i zahtijeva dedukciju iz prethodnih stadija. Njime počinje prava pravcata čovjekova djelatnost: most je koji vodi iz životinjskog u ljudsko kraljevstvo… No pokušali smo usporedbom životinje s čovjekom-životinjom objasniti zašto taj most gradi samo ljudska duša, zašto samo čovjek, a ne životinja, preko jezika napreduje iz animalnosti prema ljudskosti. Ta nam usporedba pokazuje da je čovjek, kako ga mi moramo zamišljati, odnosno bez jezika, čovjek-životinja [Tiermensch], a ne ljudska životinja [Menschentier], još je uvijek vrsta čovjeka, a ne životinje[27].
Ono što čovjeka odvaja od životinje jest jezik, no to nije neka prirodna danost, prirođena psihofizičkoj strukturi čovjeka, nego povijesni proizvod što ga kao takva nije moguće doista pripisati ni životinji ni čovjeku. Oduzmemo li taj element, briše se razlika između čovjeka i životinje, osim ako ne predstavljamo ne-govorećega čovjeka – upravo Homo alalus – koji bi morao djelovati kao prethodni most od životinjskog prema ljudskom. No to je bjelodano samo sjena što je baca jezik, pretpostavka o govorećem čovjeku, preko koje svagda dosežemo samo animalizaciju čovjeka (čovjek-životinja, poput Haeckelova čovjeka-majmuna) ili humanizaciju životinje (majmun-čovjek). Čovjek-majmun i životinja-čovjek dvije su strane istoga prijeloma što ga nije moguće ispuniti ni s jedne ni s druge strane.
Kad se Steinthal nekoliko godina kasnije vratio svojoj teoriji, nakon što se upoznao s Darwinovim i Haeckelovim tezama, koje su već bile u središtu znanstvenih i filozofskih rasprava, postala su mu jasna protuslovlja u njegovoj hipotezi. Ono što je nastojao razumjeti bilo je zašto jezik stvara samo čovjek, a ne i životinja. A to je značilo isto što i razumjeti kako se čovjek razvio iz životinje. I upravo se tu pokazalo protuslovlje:
Predjezični stadij intuicije može biti samo jedan, a ne dvostruk, ne može biti različit za životinju i za čovjeka. Ako bi bio različit, ako bi dakle čovjek po prirodi bio superioran majmunu, onda se podrijetlo čovjeka ne bi podudaralo s podrijetlom jezika, nego s podrijetlom njegova oblika intuicije koji je viši od niže životinjske. Ne bivajući toga svjestan, pretpostavio sam to podrijetlo: čovjek mi je svojim ljudskim osobinama bio dan stvaranjem i potom sam nastojao otkriti podrijetlo jezika u čovjeku. No na taj sam se način suprotstavljao svojoj premisi: da su dakle podrijetlo jezika i podrijetlo čovjeka ista stvar; najprije sam postavio čovjeka i potom ga pustio da proizvede jezik[28].
Protuslovlje što ga tu otkriva Steinthal jest ono koje određuje i antropološki stroj, koji je – u svojim dvjema inačicama, staroj i modernoj – na djelu u našoj kulturi. Ukoliko je kod njega posrijedi proizvođenje ljudskog pri opreci čovjek-životinja, ljudsko-neljudsko, stroj djeluje nužno uz pomoć isključenja (koje je svagda već i uključenje). Upravo stoga, naime, jer je ljudsko uistinu svaki put već pretpostavljeno, proizvodi stroj svojevrsno izvanredno stanje, nekakvo područje neodređenosti u kojem ono izvan nije ništa drugo doli neko unutarnje isključenje, a ono unutar, s druge strane, nije ništa drugo nego uključenje onoga izvan.
Neka to bude antropološki stroj modernih. Vidjeli smo da funkcionira tako da iz sebe isključuje kao (još) ne ljudsko nešto već ljudsko, odnosno animalizacijom ljudskog, time što odvaja ne-ljudsko od čovjeka: Homo alalus ili čovjek-majmun. Dostatno je da polje našega istraživanja pomaknemo naprijed za neko desetljeće, pa ćemo umjesto tog neškodljivog paleontološkog nalaza imati Židova, odnosno ne-čovjeka, proizvedena u čovjeku, ili néomorta i osobu u preko-komatoznom stanju, odnosno životinju izoliranu u samom ljudskom tijelu.
Točno je simetrično djelovanje antropološkog stroja starih. Ako u antropološkom stroju modernih izvanjsko nastaje isključenjem nečega što je unutar, a neljudsko animalizacijom ljudskog, onda je ono unutar zadobiveno uključivanjem nečega izvanjskog, a ne-čovjek humanizacijom životinje: majmun-čovjek, enfant sauvage ili Homo ferus, no također i prije svega sužanj, barbar, stranac kao slike životinja u ljudskim obličjima.
Oba stroja mogu funkcionirati samo tako da u svojem središtu uspostave područje neodređenosti u kojem se mora dogoditi – nekakav missing link, koji vazda manjka, jer je već virtualno nazočan – artikulacija između ljudskog i životinjskog, čovjeka i ne-čovjeka, govorećeg i živa bića. Kao i svaki prostor izvanrednosti, to je područje uistinu posvema prazno i ono doista ljudsko, koje bi se moralo u njemu događati, prije svega je mjesto neke odluke, koja se neprestano dopunjava i u kojoj su cezure i njihova ponovna reartikulacija svagda iznova dislocirane i premještene. Ono što bi time bilo dosegnuto nije doduše ni životinjski ni ljudski život, nego sam život, izoliran i isključen iz sebe sama – samo goli život.
I pri toj krajnjoj slici ljudskog i neljudskog nije toliko posrijedi to da se pitamo koji je od dva stroja (ili dvije inačice istog stroja) bolji ili učinkovitiji – ili, radije, manje krvav i smrtonosan – koliko je posrijedi razumijevanje njihova funkcioniranja da bismo ih mogli, ako ustreba, zaustaviti.
- Umwelt
Nijedna životinja ne može ući u odnos s nekim predmetom kao takvim.
Jakob von Uexküll
Srećom, baruna Jakoba von Uexkülla, koji danas slovi za jednog od najvećih zoologa 20. stoljeća i utemeljitelja ekologije, upropastio je Prvi svjetski rat. Dakako da je već prije, kao slobodni istraživač najprije u Heidelbergu i potom na zoološkoj Postaji u Napulju, istraživanjem fiziologije i nervnog sistema beskralježnjaka pridobio diskretnu znanstvenu reputaciju. No ostavši bez obiteljskog nasljeđa, bio je prisiljen napustiti južno sunce (premda je zadržao vilu na Capriju, gdje je umro 1944. godine i u kojoj je 1926. godine par mjeseci boravio Walter Benjamin) i uključiti se u Sveučilište u Hamburgu, ustanovljujući Institut für Umweltforschung, koji mu je priskrbio slavu.
Uexküllova istraživanja životinjskog okoliša istodobna su kako s kvantnom fizikom tako i s umjetničkim avangardama. I njegova istraživanja, jednako kao i avangarde, razotk
