Povijest načelno razumljena kao svojevrsno samoposluživanje iz kojega se uzima po volji, a ostavlja ono što nije privlačno za dnevnu upotrebu, kritički je uspostavljena polazna tačka ozbiljnog sučeljavanja s prošlošću. No, njegovo značenje za osobne identitete ostaje svagda prijepornim. Posve očitim postaje doseg ovoga fenomena u formi nacionalne države (koja svagda počiva na sustavnome zabašurivanju "tamnih" strana "naše" prošlosti), u kojoj su etno-nacionalno legitimirani svi bitni politički odnosi; identitet tako postaje odlikovanim mjestom suodnosa kulture i moći. Autoidentitet se po sustavskoj pretpostavci izvodi iz identiteta pravno zadane uloge, ali se (u privatno relevantnim dosezima) ujedno uspostavlja i u specificirajućoj (makar i krijumčarenoj) protimbi spram nje. Osobni se pak identitet iskazuje predmetom ustanovnoga dokazivanja (na primjer putovnicom pred imigracijskim organima neke "strane" države koju posjećujemo) koje vodi kolektivno predodređenome privilegiranju ili pak deprivilegiranju unutar takve zajednice.

Aktualni postkomunistički procesi ovu su tradicionalno nazočnu problemsku shemu ne samo aktualizirali nego i (uglavnom: jednodimenzionalno) dodatno politizirali. Iz višedesetljetne tradicije režimski zadavanoga kolektivizma postkomunistički je nacionalizam preuzeo neke od rigidnih metodičkih osobina. Kombiniran s mnogo starijim "neraščišćenim računima" - na kojima počiva nacionalističko samorazumijevanje nacije - koji su zadugo bili zaleđeni u starome režimu, ovako se je podgrijani nacionalizam dao u nov nastavak potrage za nacionalnim identitetom.

Dakako, individue su pritom slabo prošle. Ne samo stoga što su njihovi osobni identiteti dopuštani tek kao izvedenice, nego i stoga što je naizgled apstraktno logička sazdanost identiteta ispala legitimacijom različitih tipova nasilnosti u provedbi socijalne identifikacije. Oni su, dakako, posebice pogađali one osobe čije etničko podrijetlo nije odgovaralo "logičkim" ("čistim") pretpostavkama, te one etničke skupine, zajednice ili nacije čija je sličnost s "našom" bila odveć očita da bi se pomalo upitna differentia specifica mogla tek tako ostaviti neproblematiziranom. U takvim je slučajevima - iz posve drugoga vica – posuđivana programatska, a sada epohalno nedvojbeno formativno-politički djelatna, parola: živjela mala razlika!

No, ta je "mala razlika" - da ne bi bila tek parolom - potrebovala sustavno zajamčeno rodno mjesto, konstitucijsku "sferu" iz koje može (kulturno, politički, ideologijski itd.) djelovati. Ta je sfera u načelu identificirana s civilnim društvom koje je, u veoma dugoj i za povijest zapadne moderne mjerodavnoj tradiciji, razumljeno kao specifičan konglomerat odnosa među njegovim sudionicima. Specifičnost se tih odnosa iskazuje u metodičkome načelu horizontalnosti, koje znači sustavnu jednakopravnost sudionika civilnoga društva. Ta jednakopravnost konkretnih osoba - koje civilno društvo uspostavljaju radi zadovoljenja svojih potreba, a reguliraju ga u cilju ostvarenja svojih interesa - smislena je samo pod pretpostavkom stalnosti njihove konstitutivne različitosti.

Permanentni, horizontalni pluralizam, održavanje stalne razlike među sudionicima civilnoga društva (razlike koja, po teorijskoj pretpostavci, potječe iz individuirajuće faze koja prethodi samome društvu) ukazuje i na bitnu razliku civilnoga društva spram zajednice, države, političke "sfere". Jer, politički je pluralizam načelno vertikalnog tipa, on se uspostavlja kao ravnoteža koja je stalno narušavana, koja u svakoj fazi političkih odnosa dovodi do – načelno privremene - supremacije jednoga od nazočnih političkih stajališta. Civilno je društvo, zbog toga, bitna pretpostavka demokratskoga ustroja zajednice koja se, međutim, sama ne može demokratski ustrojiti.

Kako ovakvog tipa (izborne ili drukčije) političke pobjede jednoga od zastupanih stajališta u civilnome društvu nema, jer nema mehanizma koji bi omogućavao neposrednu supremaciju većine, ili sile, ostaje kao ključni problem pitanje o načelu koje jamči funkcioniranje društva u uvjetima stalne pluralnosti. To je rješenje upravo tolerancija.

Tolerancija je, dakle, konstitutivna pretpostavka samoga opstanka civilnoga društva, a ne tek jedna od vrijednosti koje mu se pridjevaju. Ona, naime, jedina omogućuje da se realizira načelo, formulirano izvorno u amerikanskoj Deklaraciji o neovisnosti "težnje sreći" kao striktno individualno - na razini društva stoga jedino pluralno izvodivo - pravo.

U tradiciji je civilno društvo sastavljeno od samostalnih individua koje su međusobnošću u zadovoljenju potreba povezane u konglomerat. Zadovoljavajući svoje odnose, ove individue djeluju tako da istovremeno zadovoljavaju potrebe drugih. Njihova samostalnost i potrebitost moguća je, međutim, tek pod pretpostavkom da svaka od njih raspolaže elementarnom i autonomnom moći  koja im tek jamči održanje individualnosti u odnosu s drugima.

Tolerancija pak - nasuprot brojnim interpretacijama - i sama nema smisla ako njezin subjekt nema moć. Jer, po definiciji, tolerancija znači koliko i svjestan izbor da se ne zabrani, prijeći ili utječe na postupanje koje netko ne odobrava, uz uvjet da ima i odgovarajuću moć i znanje. Ona, dakle, ponavlja pretpostavku zadanu u osnovi odredbe subjekta civilnoga društva  - moć (nema, naime, smisla govoriti o tomu da netko, primjerice, tolerira silu teže i sl., kao što nema smisla pretpostaviti konstituciju civilnoga društva sastavljenoga od osoba bez moći zadovoljavanja vlastitih potreba; u slučaju u kojemu članovi društva uopće nemaju moći koja uspostavlja individualnu skupinsku samostalnost, nema, dakako, ni civilnoga društva, već zajednica - u totalitarnoj paradigmi - nadomješta inividualnu autonomiju i svaku društvenost).

Tolerancija, nije, naprosto trpljenje nečega (trpi se, uostalom, ponajprije baš ono što se mora), nije niti odustanak od intervencije u postupcima koji se subjektu čine prihvatljivima (jer tada nije potrebno samosvladavanje koje u osnovi tolerancije), niti je odustanak od intervencije zbog nepoznavanja problema ili puke ravnodušnosti (premda se - izvanjski - ovakav nedostatak reakcije gdjegdje miješa s tolerancijom). Na striktno moralnome planu tolerancija upućuje na dva ključna problema: nužnost samosvladavanja, te odnos brige za drugoga i autonomije.

Samosvladavanje što ga tolerancija implicira znači, zapravo, svojevrsnu automanipulaciju subjekta. Jer, subjekt tolerancije djeluje u izvanjskome svijetu kao da je ravnodušan kada to nije, kao da nije ljut, kada to jest, kao da nije siguran u neko moralno stajalište kada je ono za njega neupitno i sl. Da bi izbjegao intervenciju u djelovanje druge osobe, subjekt tolerancije - za sebe - odustaje od nekih od svojih načela i ponaša se drukčije no što bi to činio kada bi doslovce "slušao svoju savjest". Riječ je, zapravo, o prevlasti metodičkoga moralnog načela nad sadržajnim. Tolerancija, dakako, govori o autonomiji koja (u različitim postavima, doduše) nije tek metodička osnova tolerancije same, nego i čitavog civilnoga društva. Polazeći od samozakonitosti subjekta, odustaje se od interveniranja u njegova djelovanja koja drugi subjekt ne odobrava. Upravo tako - gledano sustavski - i nastaje civilno društvo. No, pod pretpostavkom autonomije kao vrijednosti po sebi, ostaje se na čistome formalizmu – baš to i dovodi do čestih nesporazuma, ponajprije u privatnim odnosima. Događa se obrat već navedenoga nesporazuma - tolerancija se razumije (točnije: osjeća) kao ravnodušnost. No, u osnovi, kao bitno politička vrednota, tolerancija načelno omogućuje druge vrijednosti. Njezino je društveno, i, posebice, političko značenje odista iznimno.

No, za Modernu je - a za postkomunističku predpostmodernu još i više – ključno pitanje proširenja ovakvih obvezujućih obrazaca u čitavome društva što ga svaka pojedina nacija nastoji kontrolirati i disciplinirati (po izvandruštvenim načelima, dakako). Neuspjeh što ga je doživio gotovo pastoralni program postkomunizma kao opće-svjetskoga liberalizaranja zbio se je zato što je ova nadrealistička slika u zbilji bila sučeljena s upravo onim ideologijskim i političkim silama protiv kojih se je liberalizam povijesno i bio uspostavio, od čije je kritike desetljećima i živio.

Liberalizam, kako je poznato, priznaje svaku individuu suverenom u određivanju vlastitih ciljeva. Jedan od načina da se to pojasni je ukazivanje na težnju liberala da ustroje poredak koji bi bio načelno neutralan spram ciljeva kojima se individue posvećuju. Liberalna teorija tako živi od koncepta osobne, a ne nadosobne, impersonalne vrijednosti. Ako, dakle, postoji sfera vrijednosti prije izvršenoga izbora, svi ciljevi individua nisu jednaki - neki su bolji, neki su lošiji. Naravno, nijedan poredak ne može konzekventno izdržati potpunu neutralnost spram ciljeva što ih zastupaju i provode njegovi državljani. Ni u kojoj verziji poretka neće biti dopušteno djelovanje koje očito i jednoznačno oštećuje ili ugrožava opstanak ostalih članova zajednice. No, ako već vlast mora zabranjivati ili sprječavati neke od ciljeva i odgovarajućih djelovanja kako bi očuvala temeljne vrijednosti tako zamišljenog poretka, ne bi li - odavno već pitaju kritici liberalizma - bilo bolje rabiti moć za nametanje svima onoga što je dobro, ispravno, pošteno, pravedno?

U postkomunističkim uvjetima vlast se – izgrađujući vlastitu legitimacijsku potku – opetovano bavila izumljivanjem bolje prošlosti, ponajprije pometanjem neprijatnih njezinih sastojaka pod tepih (od jugoslavenskih propagandističkih interpretacija Drugog svjetskog rata do aktualnih legendi o ratovima devedesetih). Suočavanje s prošlošću stoga je ne samo moralno i politički bitno za moguće normaliziranje poslijeratnih društava, nego  i uvjet mogućnosti samoga postojanja nečega što se podjednako popularno i neprecizno razumije pod sintagmom civilno društvo. Zabrana javnoga zaborava njegova je, naime, konstitutivna zadaća.