I posljednja osoba, koju bih volio predstaviti u ovim uvodnim razmišljanjima, rumunjski je aforističar Emile M. Cioran (rođen 1911.), koji je od 1937. do 1995. živio u Parizu, može se pripisati velikom zaokretu o kojem se ovdje raspravlja. Za nas on je važan informator, jer se kod njega može promatrati kako napreduje formalizacija askeze, a da se pritom ne odustaje od vertikalne napetosti. Na svoj način Cioran je također umjetnik u gladovanju: čovjek, koji metaforički posti, time što se suzdržava od čvrste prehrane za identitet. I on se prevladava, štoviše, poput Kafkina protagonista slijedi svoju najjaču težnju, gađenje prema punoj vlastitosti. Kao netko tko metaforički gladuje, on čitav život ne radi ništa drugo nego da razrađuje bazu najvećeg odbijanja – demonstrirajući pritom razvoj skepse suzdržavanja od suda sve do rezerve protiv iskušenja egzistiranja.
Fenomenu Ciorana najviše ćemo se približiti izaberemo li dvije Nietzscheove izjave kao nit vodilju:
“Tko sam sebe prezire, pritom se još uvijek cijeni kao preziratelj.”[1]
“Moralna pouka: koji bi pametni čovjek danas još napisao iskrenu riječ o sebi? – u tom slučaju morao bi ipak pripadati redu svete smionosti.”[2]
Potonja primjedba odnosi se na gotovo neizbježnu nepovoljnost svake biografije velikih ljudi, koja ide u detalje. Više od toga, ona označava psihološku i moralnu nevjerojatnost čestita samoprikaza. Istodobno ona imenuje uvjet pod kojim bi iznimka bila moguća: U Cioranu zaista bi se mogao prepoznati prior reda koji čiju je izglednost nagovijestio Nietzsche. Njegova sveta smionost proizlazi iz geste, koju je Nietzsche smatrao najmanje vjerojatnom i poželjnom – raskidu s normama diskrecije i takta, o patosu distance da se i ne govori. Nietzsche se sam toj poziciji približio samo jednom, naime, kad je u psihološkim pasažama Ecce homo prakticirao “cinizam”, neophodan za čestito prikazivanje sama sebe – za tu gestu smjesta je reklamirao predikat “svjetski-povijesno”, ne bi li osjećaj neugodnosti kompenzirao veličinom pothvata. Dospio je, doduše, prije do barokne samohvale, negoli do indiskrecije protiv sebe samog, ukoliko taj put samohvala nije značila dublji oblik razotkrivanja. U ostalom Nietzsche je ostao plah prorok, koji je otkočenja, što ih je vidio kako dolaze, opažao samo kroz prorez na vratima.
Tko se, poput Ciorana, datirao prema Nietzscheu, bio je osuđen da nastavi. Mladi Rumunj Nietzscheov naputak nije slijedio samo time što se, zajedno s drugim samorazotkrivateljima poput Michela Leirisa i Jeana Paula Sartrea, postavio na čelo reda svete smionosti, već je ostvario i program da posljednju mogućnost samopoštovanja zasnuje na preziranju sebe sama. Mogao je to učiniti, jer je unatoč naizgled neobičnom pothvatu za leđima ima duh vremena. Epohalan zaokret prema eksplikaciji latentnog obuzeo ga je i ponukao da zapiše stvari, kakvih bi se nekoliko godina ranije svaki autor još bio preplašio. U tom zaokretu “iskrena riječ o sebi”, što ju je Nietzsche postulirao i praktički isključio, dospjela je do besprimjerne otvorenosti. Iz puke iskrenosti nastaje način pisanja bezobzirnosti spram sebe sama. Čovjek više ne može biti autobiograf, a da ne postane autopatograf, tj. da objavi svoj bolesnički spis. Iskren je onaj koji priznaje što mu fali: Cioran je bio prvi, koji je stupio na pozornicu da objasni: Meni nedostaje sve – i iz istog razloga svega mi je previše.
Devetnaesto stoljeće dovelo je žanr “iskrene riječi” tak jedan jedini put do vrhunca: u Dostojevskijevim Zapisima iz podzemlja iz 1864. Nietzscheova reakcija na taj komad dovoljno je poznata. Cioran je pola stoljeća pisao svoje zapise iz mansarde, u kojima je s divljenja vrijednom monotonijom obrađivao svoju jedinu temu: Kako se nastavlja, kad čovjeku nedostaje sve i previše mu je svega. Svoju šansu kao autor prepoznao je zarana, obukavši prsluk koji mu je ponudio Nietzsche – navukao ga je na sebe još tijekom rumunjskih godina i nikad ga više nije svukao. Ako je Nietzsche metafiziku tumačio kao simptom patnje zbog svijeta i pomoćno sredstvo za bijeg od svijeta, Cioran je tu dijagnozu prihvatio bez najmanjeg pokušaja da joj se suprotstavi. Ono što je on odbijao, bio je Nietzscheov bijeg u suprotnom smjeru: potvrđivanje nepotvrdivog. Nadčovjek je za njega djetinja fikcija, napuhani kućepazitelj, koji s prozora vješa svoju zastavu, dok je svijet neprihvatljiv kao i uvijek. Tko govori o vječitom vraćanju istog, ako je jednokratna egzistencija već jedanput previše?
Za svojih studentskih godina Cioran je neko vrijeme eksperimentirao s tada uobičajenim revolucionarnim afirmacijama, tumarajući u krugu isparavanja rumunjskog desnog ekstremizma. Svidjeli su mu se tada moderna mistika sveopće mobilizacije i politički vitalizam, hvaljen kao lijek protiv skepse i pretjerana unutarnjeg života. Sve to pozivalo ga je da spas traži u fantazmu “nacije” – bliskom srodniku sablasti, koja se danas ukazuje kao “religija u povratku”.
Cioran se nije dugo zaustavljao pri toj poziciji – ukoliko je ona to uopće bila. Sve veće gađenje prema histeričnim izletima u pozitivnost vratilo mu je s vremenom jasnoću uvida. Kad je 1937. preselio u Pariz, ne bi li ga gotovo šezdeset godina nastanjivao poput pustinjaka, on doduše još nije bio u potpunosti izliječen od iskušenje da sudjeluje u velikoj povijesti, ali se sve više udaljavao od mladenačkih eskalacija. Agresivno-depresivno temeljno raspoloženje, koje ga je obilježavalo od samog početka, sad je u drugom obliku došlo do izražaja. U toj fazi Cioranu je pošlo za rukom da se definitivno udomaći u rodu “iskrene riječi”.
“Zbog nemogućnosti da ubijam ili da ubijem sebe, zalutao sam u literaturu. Isključivo ta nesposobnost napravila je od mene pisca.”[3] Nikada on više neće koristiti jezik angažmana, koji je za svojih rumunjskih dana izvukao iz talenta pubertetskog imitatora. Otpalo je i slijepo divljenje, što ga je nekoć gajio prema Njemačkoj i njenom brutalnom uzletu. “Ako sam izliječen od ikoje bolesti, onda od te.”[4] U iskrenu riječ o vlastitoj bolesti za onoga koji je ozdravio spada priznanje da se želio izliječiti neiskrenim sredstvima. Jednom zauvijek oslobođen tog zla, posvetio se zadatku da izmisli pisca Ciorana, koji bi psihopatskim kapitalom, što ga je stekao u mladosti, trebao osnovati poduzeće. Figura, koja se tada stvorila sama, mogla je biti lik iz romana Huga Balla: Ona predstavlja “izgurana čovjeka”, sveca iz varijetea, filozofskog klauna, koji očaj i želju da se ne postane ništa razrađuje u reviju točaka.
U Cioranovu “životnom djelu” posvjetovljenje askeze i informalizacija spiritualnosti mogu se promatrati s najvišim mogućim stupnjem pregnantnosti. Kod njega se srednjoeuropski egzistencijalizam inaćenja nije prevodio u angažirani egzistencijalizam otpora, kao što se to moglo promatrati kod pariških mandarina, već u beskrajnu seriju činova degažmana. Cjelokupno djelo tog egzistencijalista odbijanja sastoji se od niza pismenih odbijenica upućenih iskušenjima involviranja i zauzimanja pozicije. Time se sve jasnije kristalizira njegov središnji paradoks: položaj čovjeka bez položaja, uloga aktera bez uloge. S prvom u nizu svojih pariških knjiga – Précis de décomposition, 1949. – Cioran je kao stilist već postigao majstorsku razinu – pod naslovom Učenje o raspadu Paul Celan ju je 1953. preveo na njemački jezik. Cioran je duh epohe lišavanja svakako primio u sebe s trajnim rezultatima, ali štake, koje je htio razbiti, one su identiteta, pripadnosti i dosljednosti. Bio je uvjeren samo u jedno načelo, prema kojem je važno da čovjek ne bude uvjeren u ništa. Iz knjige u knjigu nastavljao je svoju egzistencijalističku akrobatiku na parketu, čija blizina s vježbama Kafkinih umjetničkih figura upada u oči. Njegova točka bila je zacrtana od samog početka: To je točka mamurnog marginalca, koji se kao beskućnik (sans abri), apatrid (sans papiere) i besramnik (sans gêne) ne probija samo u gradu, već i u univerzumu. Najdojmljivija zbirka njegovih autobiografskih očitovanja ne nosi uzalud u svom njemačkom izdanju naslov Cafard.[5] Kao praktični parazit Cioran se naslanjao na grčko značenje te riječi: párasitoi, susjedioci za prostrtim stolom, nazivali su Atenjani one goste, koje se pozivalo kako bi doprinijeli zabavi društva. Rumunjskom emigrantu u Parizu nije palo teško ispuniti takva očekivanja. U jednom pismu roditeljima konstatirao je: “Da sam po prirodi bio šutljiv, odavna bih bio umro od gladi.”[6] Na drugom mjestu kaže: “Sva naša poniženja temelje se na tome da se ne možemo odlučiti da umremo od gladi.”[7]
Cioranovi aforizmi čitaju se kao praktično primjenjiv komentar Heideggerovu učenju o ugođajima, tj. atmosferskim impregnacijama individualnog i kolektivnog “thymosa”, koji egzistenciji “dodjeljuju” pred-logički ton a priori. Ni Heidegger ni Cioran nisu se potrudili o dodjeljivanju i dodjelitelju, odnosno dodjeliteljici ugođaja govoriti s opširnošću koja bi bila primjerena značaju fenomena – vjerojatno na temelju činjenice da su i jedan i drugi bili skloni prekinuti psihološku analizu, ne bi li hitro prešli u sferu egzistencijalnih iskaza. Uistinu, Cioran je svoju agresivno-depresivnu ugođenost prihvaćao kao atmosfersku pračinjenicu svog postojanja. On smatra kobnim to što mu je svijet dan u distoničkim zvukovnim bojama: prezasićenosti, dosadi, besmislenosti, neukusu, pobunjeničkom bijesu na sve što je slučaj. Iskreno on potvrđuje Nietzscheovu dijagnozu prema kojoj ideale metafizike valja tumačiti kao duhovne izraze psihičke, ali i psihofizičke bolesti. Prelazeći na liniji “iskrene riječi” preko sebe dalje nego ijedan autor prije njega, on otvoreno priznaje da mu je stalo do otvaranja proturačuna za “promašenu kreaciju”. Misliti znači ne misliti – kao što je sugerirao Heidegger, ono znači: osvetiti se.
Tek je Cioran ostvario ono što je Nietzsche htio razobličiti, kao da taj fenomen postoji od davnina: filozofiju čistog resantimana. Ali što ako je takva postala moguća tek na Nietzscheov poticaj? U njoj se egzistencijalizam inaćenja njemačkog podrijetla – zaobilazeći francuski egzistencijalizam otpora, koji je Cioran prezirao kao plitku modu – pretvara u kripto-rumunjski i dačansko-bogumilski obojen egzistencijalizam neizlječivosti. Tek na granici prema azijatskom inegzistencijalizmu taj se zaokret zaustavlja. Cioran se, doduše, tašto-europski u svim etapama svoga života poigrava s osjećajem obuhvatne nestvarnosti, ali se nije mogao odlučiti da slijedi budizam, kad taj napušta tezu o stvarnosti, a s njom ujedno i tezu o bogu. Ta je, kao što je poznato, služila tome da se stvarnost koju poznajemo jamči “posljednjom stvarnošću”, koja nam je skrivena.[8] Iako ga budizam privlači, Cioran ne želi sudjelovati u provedbi te ontologije. Ne samo da prezire stvarnost svijeta, već mu je ujedno nakana da se u njoj održi neoštećen, zbog čega, makar i samo sofistički, mora prihvatiti stvarnost stvarnosti. Niti se želi izbaviti sam, niti želi dopustiti da bude izbavljen. Njegovo mišljenje jedna je jedina reklamacija očekivanja da bi mu izbavljenje moglo biti potrebno.
Sve bismo to mogli ostaviti da počiva samo na sebi kao bizaran plod uzgoja u biotopu parizijanizma nakon 1945., kad ovdje na vidjelo ne bi izlazila znakovita tendencija, koja iznuđuje radikalnu promjenu na planetu vježbača. Cioran je, kao što smo primijetili, krunski svjedok asketološki dalekosežna prijeloma, koji tematiziramo kao emergenciju antropotehnike. On nam skreće pozornost na informalizaciju spiritualnosti, za koju sam rekao da je valja razumjeti kao protutendenciju despiritualizaciji askeze. Cioran je vježbač novog tipa, čija se originalnost i represivnost pokazuju u činjenici da vježba odbijanje svakog ciljanog vježbanja. Metodičke vježbe moguće su, kao što znamo, samo tamo gdje nam se pred očima nalazi obvezatni cilj vježbanja. Upravo njegov autoritet Cioran osporava. Prihvatiti cilj vježbanja ponovno bi značilo: vjerovati – pri čemu “vjerovanje” ovdje označava mentalno djelovanje, kojime početnik anticipira cilj.
S tim “utrčavanjem unaprijed u cilj” dan je četvrti modul “religioznog” kompleksa ponašanja.[9] Anticipacija se u pravilu odvija tako da gledamo na nekog savršenog, od kojeg s vjerom i nevjericom primamo poruku da bismo jednog dana mogli postići isto što i on. U sljedećim poglavljima vidjet ćemo kako su pod primjenom te unutarnje operacije vojske vježbača tisućljećima stavljane u pokret.[10] Bez modula “utrčavanja unaprijed u cilj” nema vite contemplative, redovničkog života, ni kretanja u roju prema novim obalama, nema htijenja da se bude kakav je nekoć bio netko veći. Stoga se nikad ne može dovoljno naglasiti: Najefektivnije antropotehnike potječu iz svijeta jučerašnjice – a danas glasno hvaljena ili odbacivana genska tehnika ostat će dugo vremena, ma postala kod čovjeka i u velikoj mjeri primjenjiva i prihvatljiva, samo anegdota.
Vjerničko istrčavanje u savršenstvo nije ono što Cioran traži. On se svakako strastveno “interesira” za religiozne spise, u kojima je riječ o usavršavanju i izbavljenju, ali vjerničku operaciju kao takvu, anticipaciju mogućnosti da ćemo kasnije također dospjeti tako daleko, on ne provodi. Njegovo ne-vjerovanje prema tome ima dvije strane – stranu ne-mogućnosti, jer vlastiti temeljni ugođaj rastače naivnost nužnu za prihvaćanje savršenstva[11] i stranu ne-htijenja, jer je zauzeo stav skeptika i od tog definitivnog provizorija ne želi odustati u korist pozicije. Stoga mu ne preostaje ništa drugo nego da eksperimentira s ostacima. Vidi se prisiljenim da svira na instrumentu, na kojem bi ciljano oblikovanje bilo besmisleno – na neugođenom instrumentu vlastita postojanja. Ali upravo njegovo sviranje na instrumentu na kojem se ne može svirati pokazuje nepotiskivu univerzalnost dimenzije vježbanja: Jer, time što vježba gdje nema pogodna instrumenta, “anti-prorok” razvija neformalnu verziju majstorstva.
On postaje prvim majstorom “ne postizanja ničeg”. Poput Kafkina umjetnika u gladovanju on će od svoje averzije napraviti virtuoznu vježbu i razviti forme uzmožnosti koje odgovaraju njegovu cafardu. I u njoj se čuje apel, koji se vraća u svakoj artistici: “Sve vrijeme sam želio da se divite…” Dok Kafkin umjetnik u gladovanju čeka do samog kraja, ne bi li izgovorio suprotni poziv: “Ali vi tome ne treba da se divite”, Cioran od samog početka nudi materijal za skidanje čarolije s njegova umijeća, razotkrivajući ga gotovo sa svake strane kao popuštanje pod stegom temeljna ugođaja. Ugođaj govori, kad Cioran primjećuje: “Nisam u stanju da ne patim.”[12] “Moje knjige ne izražavaju vizije, nego osjećaj života.”[13] Protiv mogućnosti da se osjećaji života terapeutski modificiraju, gajio je prezrivu netrpeljivost – naposljetku, živio je od produkcije svoje cjelokupnosti i jedva da bi si mogao priuštiti pokušaj da je promijeni.
Svojim doprinosom otkriću da je čak i popuštanje sposobno da bude umjetnost, te da, ukoliko mu se pridoda volja za umijećem, iziskuje obvezatan trening, Cioran je redu svete smionosti pomogao da dobije jedno pravilo. Ono se čuva u Précis de décomposition, knjizi čudesnih vježbi, o kojoj želim pokazati kako istinsku povelju moderne “kulture” formulira kao agregat nedeklariranih askeza – knjizi koja probija svaki uvez. U kojoj je mjeri Cioran bio svjestan svoje uloge u prevođenju spiritualnog habitusa u profanu neugođenost i literarno gospodarenje njome pokazuje Učenje o raspadu, na kojem se temelji njegova reputacija (pri čemu bi prijevod naslova kao “Nit vodilja rastakanja” bio isto tako moguć). Izvorno, ta se zbirka trebala zvati “Negativne vježbe” (Exercises négatifs) – što bi moglo značiti kako vježbe nijekanja, tako i anti-vježbe. Ono što je Cioran podastro bilo je pravilo, koje je svoje adepte trebalo voditi na putu prema neupotrebljivosti. Kad bi postojao cilj tog puta, on bi glasio: “Biti nepotrebniji od sveca…”[14]
Tendencija novih pravila je anti-stoička. Dok stoički mudrac čini sve da se dovede u formu za univerzum – rimski stoicizam bio je prije svega činovnička filozofije, atraktivna za ljude koji su željeli vjerovati da je časno kao “vojnik kozmosa” ustrajati na položaju koji im je dodijelila providnost – cioranovski asket mora odbiti tezu o kozmosu kao takvu. On odbija prihvaćanje vlastita postojanja kao sastavnog dijela dobro uređene cjeline, štoviše, on mora dokumentirati neuspjelost univerzuma. Kršćansko tumačenje kozmosa kao kreacije Cioran prihvaća samo utoliko što se pritom u igru upliće bog kao optuživi uzročnik totalnog promašaja. Na trenutak Cioran dospijeva u blizinu Kantova moralnog dokaza postojanja boga, premda s obrnutim predznakom: Postojanje boga nužno valja postulirati, jer se bog mora ispričati za svijet.
Procedura koju je Cioran razradio za svoje anti-vježbe počiva na uzdizanju dokolice u oblik vježbanja egzistencijalnog revolta. Ono što on naziva “dokolicom” zapravo je svjestan i nikakvim strukturiranim radom otežan tok kroz ugođajna stanja manično-depresivnog spektra – postupak koji anticipira kasnije veličanje dérivea, protjecanja kroz dan, kod situacionista pedesetih godina. Svjestan život u protjecanju jednak je uvježbanom pojačanju osjeta diskontinuiteta, kojem je Cioran bio sklon na osnovi svoje ćudljivosti. Efekt pojačanja dodatno se dogmatski nadvisuje borbenom tezom da je kontinuitet “luđačka ideja”[15] – bilo bi dovoljno da je se nazove konstruktom. Postojanje sad znači: osjećati se nelagodno u uvijek novim točkama sadašnjosti.
Punktualizmu cioranovskog samopromatranja, koje se klati između momenata kontrakcije i difuzije, odgovaraju literarna forma aforizma i publicistički žanr zbirke aforizama. Autor zarana postiže relativno jednostavnu i stabilnu rešetku sastavljenu od šest ili osam tema, uz pomoć koje pročešljava svoja stanja u protjecanju, ne bi li od točke doživljavanja dospio do odgovarajućeg tematskog čvora. S vremenom teme – poput parcijalnih osobnosti ili redakcija, koje rade jedna kraj druge – stvaraju vlastiti život, na temelju kojeg se razvijaju nastavljajući se same na sebe, a da ne moraju čekati na povod u doživljaju. “Autor” Cioran samo je glavni urednik, koji kao editor obrađuje proizvode svojih pisarnica. Ono što mu njegovi unutarnji suradnici rutinski dostavljaju, on sastavlja u knjige. Na neredovitim sjednicama oni mu predaju materijal – aforizme iz odjela za huljenje boga, primjedbe iz studija mizantropije, ubode iz sekcije za deziluzioniranje, objave iz tiskovne službe cirkusa usamljenika, teze iz agenture za pretjerivanje nad ponorom i otrove iz redakcije za preziranje suvremene književnosti. Samo formulacija pomisli na samoubojstvo ostaje u kompetenciji glavnog urednika. Ona ipak sadrži vježbu o kojoj ovise svi ostali nizovi ponavljanja. Samo ona od krize do krize dopušta ponovnu uspostavu osjećaja da ćemo u bijedi ostati suvereni – osjećaja koji neugođenu životu pruža minimum oslonca. Uostalom, odgovorni za teme znaju što proizvode susjedne redakcije, tako da se sve više međusobno citiraju i prilagođavaju jedni drugima. “Autor” Cioran smišlja samo naslove knjiga, koji nagovještaju žanr – silogizmi, kletve, nadgrobni natpisi, priznanja, životi svetaca, niti vodilje propasti. Njegovi su uz to međunaslovi, koji podliježu sličnoj logici. U svakidašnjici on je mnogo manje pisac nego čitatelj, a ako je u njegovu životu postojala djelatnost, koja bi izdaleka nalikovala uređenom poslu ili formalnoj egzistenciji, to je bilo čitanje i ponovno čitanje knjiga, koje su mu služile kao izvori utjehe i povodi za protivljenje. Život svete Tereze avilske pročitao je pet puta u španjolskom izvorniku. Brojne lektire uklapaju se u proces anti-vježbi i zajedno sa sjećanjima na izrečeno čine klupko uzajamnih djelovanja na n-tu potenciju.
“Negativne vježbe” rumunjskog “petparačkog budista” – kako se u Silogizmima naziva sam – miljokazi su u novijoj povijesti spiritualnog ponašanja. Potrebna im je samo još eksplikacija valjanih otkrića – onkraj temeljno-ugođajne kumpanije, koja je u dosadašnjoj recepciji Ciorana zadavala pravila. Skepsa, koja se autoru spočitava u suglasju s mnogim njegovim jezičnim igrama, sve je drugo samo ne “radikalna”; ona je virtuozna, elegantna. Ono što Cioran radi može se učiniti monotonim, ali nikad ne vodi u tupost, koja prianja uz radikalizam. Ono što on govori i čini služi uzdizanju njegovih patnji na određen stupanj umijeća. Cioranovo djelo pokazat će nam se bitno manje kontradiktornim, čim u njegovim mnogobrojnim paradoksima opazimo emergenciju fenomena vježbe – još jednom, dakle, “jednu od najširih i najdužih činjenica koje postoje” u jednoj neuobičajenoj deklinaciji. Ako je po svom temeljnom ugođaju još i bio “pasivno-regresivni bastard” – kako su se sedamdesetih godina zgodimice izražavali grupni terapeuti – po svom etosu on je bio čovjek vježbi, artist, koji je i iz tromosti znao napraviti točku – iz očaja apolinijsku disciplinu, iz popuštanja etidu u gotovo klasičnoj maniri.
Povijest djelovanja Cioranovih knjiga otkriva da je smjesta bio prepoznat kao paradoksalni majstor vježbi. Po prirodi stvari one su se obraćale samo malom broju čitatelja, ali su kod njih nailazile na duboku rezonanciju. Mali broj intenzivnih recipijenata otkrio je u spisima ozloglašena autora čak i nešto čiju bi egzistenciju on zacijelo bio zanijekao – bratski titraj, skrivenu sklonost da “redu trapista bez vjere”, u koji se koketno i neodgovorno ubrajao, podari nešto gušću konzistenciju. Bilo je kod njega neke tajne spremnosti da očajnicima, koji su bili bespomoćniji i od njega samog, daje savjete – i jednog bitno manje zatajivanog nagona da se proslavi svojim vježbama bijega od svijeta. Neka je onome što je nazivao tentation d'exister manje-više rezolutno i odolijevao – čak i u bordelima, čak i u mondenom društvu – iskušenju da postane uzor bio je spreman podleći u svoj diskreciji. Stoga neće biti pogrešno vidjeti u Cioranu ne samo praktikanta informalizirane askeze, već i neformalnog trenera, čiji vlastiti modus vivendi iz daljine djeluje na druge. Dok je obični trener – upravo smo pronašli njegovu definiciju – onaj “koji želi da ja želim”[16], spiritualni trener fungira kao onaj koji ne želi da ja ne želim. On je taj koji me odgovara kad bih želio odustati. Za ostalo zadovoljit ću se napomenom da su Cioranove knjige za neodređen broj čitatelja pružale efektnu profilaksu po pitanju samoubojstva – isti učinak imali su, kažu, i osobni razgovori s njim. Oni koji su tražili savjet zacijelo su naslutili na koji je način Cioran otkrio najzdraviji način da se bude neizlječiv.
Cioranovo djelo “negativnih vježbi” čitam kao daljnju napomenu da je kod proizvodnje “visoke kulture”, što god to u detalju moglo značiti, na djelu neizostavan asketski faktor. Nietzsche ga je učinio vidljivim, podsjećajući na neizmjeran sustav rigidnih dresura, koji čini bazu za nadgradnju morala, umjetnosti i svih “disciplina”. Taj asketizam u prvi plan stupa tek najočevidnije standardne vježbe kulture, što ih nazivamo “tradicijama”, dospiju u zbunjenost kafkijanskog umjetnika u gladovanju: Čim se može reći da se interes za njih “tijekom posljednjih godina veoma smanjio”, uvjeti mogućnosti njihova postojanja postaju zamjetni. Kad okopni zanimanje za jedan oblik života, tu i tamo se oslobađa tlo nad kojim su se izdizale vidljive partije onog što je izgrađeno na njemu.
[1] F. N., S onu stranu dobra i zla, str. 78
[2] F. N., O genealogiji morala, Treća rasprava: što znače asketski ideali, KSA 5, str. 386
[3] Emile Cioran, Cahiers, 1957-1972., str. 14 (vlastiti prijevod)
[4] citirano prema: Bernd Mattheus, Cioran. Portret radikalnog skeptika, Berlin, 2007., str. 83
[5] Emile Cioran, Cafard. Originalni zvučni zapisi 1974-1990., objavili Thomas Knoefel i Klaus Sander, s pogovorom Petera Sloterdijka (Audio-CD), Köln, 1998.
[6] Bernd Mattheus, Cioran, na navedenom mjestu, str. 130
[7] Emile Cioran, Učenje o raspadu, u: Djela, Frankfurt a. M., 2008., str. 852
[8] usp. Robert Spaemann, Besmrtna glasina. Pitanje o bogu i obmana moderne, Stuttgart 2007.
[9] En passant ću podsjetiti na tri ranije navedena modula religoidnog unutarnjeg operiranja: podmetanje subjekta na mjestu stvari; pretpostavljanje metamorfoze zahvaljujući kojoj se ona “ukazuje” u onome; modalna postavka prema kojoj iz nemogućnosti neke stvari slijedi njena mogućnost. Ovdje naveden četvrti modul zapravo je istinski artistički. Može se u jednakoj mjeri odnositi na umjetničke ideje usavršavanje, kao i na ideale svetosti. Peti modul sastoji se u predočavanju onog što nas zaprepašćuje, tj. u unutarnjim operacijama, kojima se meditiraju mogućnost uništavanja vlastite egzistencije i njena propast u nad-veličini. O tome pobliže dolje, str. 521
[10] usp. dolje, poglavlje 7
[11] Jasnoću uvida zgodimice je definirao kao “cjepivo protiv apsolutnog”, priznajući pritom da s vremena na vrijeme dopušta da ga obuzme prvi misteriju koji mu je pri ruci. Usp. Silogizmi gorčine, religija, u: Djela, na navedenom mjestu, str. 927
[12] Bernd Mattheus, Cioran, na navedenom mjestu, str. 210
[13] ibid. str. 219
[14] Emile Cioran, Silogizmi gorčine, religija, u: Djela, na navedenom mjestu, str. 925
[15] usp. E. M. Cioran, Razgovor sa Sylvie Joudeau, Sankt Gallen, 1992, str. 29
[16] vidi gore, str. 91, kao i poglavlje 8, str. 455
Prevod: Boris Perić
