Premda se ocem moderne japanske filozofije smatra Nishio Amane (1829–1897), koji je na podlozi europskih filozofskih tekstova počeo oblikovati adekvatnu japansku filozofsku terminologiju, kao pravi se filozofski smjer u europskom smislu riječi formirala tek filozofska škola iz Kyōta, škola koja se u svojoj punoj zrelosti oslanja, s jedne strane, na zen-budizam, a s druge na europsku fenomenologiju, odnosno mišljenje ontološke diferencije Martina Heideggera. Stoga je u toj konfiguraciji opravdano možemo smatrati i japanskom postmodernom filozofskom mišlju. Zašto postmodernom?
U filozofiji je sasma jasno kada počinje moderni, novi vijek. Počinje s Descartesom. Isto je tako jasno i kada novi vijek završava, odnosno kada počinje duhovno-povijesna postmoderna ili postmodernost. Granicu predstavlja mišljenje Martina Heideggera. On polazi od ontološke diferencije. Što to znači? Dok imamo ontološki identitet, identitet bivstvovanja i bivstvujućeg, kao vrhovno bivstvujuće nastupa Bog. U ontološkoj diferenciji, s obzirom na razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg, nema više bivstvujućeg u smislu vrhovnog bivstvujućeg, u metafizici imenovanog Bog. Bog je mrtav! Naime, metafizički Bog. Bog jest, još uvijek jest bivstvujuće, ima bivstvovanje, ali nije ono što skolastičari imenuju čisto bivstvovanje, miješajući pritom bivstvovanje i bivstvujuće. Tradicionalno metafizičko tumačenje bivstvujućeg potkopano je pitanjem o bivstvovanju kao bivstvovanju, odnosno pitanjem o smislu bivstvovanja. No, Heidegger se pita i o bivstvovanju čovjeka. Postavlja pitanje o čovjeku kao čovjeku i time rastvara Descartesovo izjednačavanje čovjeka i subjekta, odnosno postavljanje čovjeka za jedinog subjekta posred svega što jest, dakle pretvorbom svega onoga što je oko čovjeka u predmetnost, u sveukupnost objekata. Od mišljenja ontološke diferencije nadalje kadri smo razlučivati između čovjeka kao čovjeka (čovjeka kao egzistencije) i čovjeka kao subjekta (antropocentričnog ega). I dalje: između stvari kao objekata i stvari kao stvari. Čovjek nije samo subjekt, nego je prije svega i iznad svega čovjek, a priroda prije svega i ponad svega nije objekt čovjekove subjektivitetne manipulacije, nego postoji, jest upravo kao priroda. Nije ni Božje stvorenje, ni čovjekov predmet. Tako se počelo afirmirati post-antropocentrično, tzv. postmoderno razumijevanje čovjeka i svijeta. U središtu svega što jest nije više čovjek, nego samo bivstvovanje, konačnost bivstvovanja. Po svom je bivstvovanju svako bivstvujuće nešto konačno i stoga, ukoliko je posrijedi živo biće, smrtno ranjivo.
U najznačajnije protagoniste japanske postmoderne škole iz Kyōta spadaju Kitarō Nishida (začetnik škole), Hajime Tanabe, Keiji Nishitani, Shin’ichi Hisamatsu, Shizuteru Ueda i Kōichi Tsujimora. Danas su najintrigantniji njeni predstavnici: Masao Abe, Ryōsuke Ōhashi, Shōtō Hase, Tsutomu Horio, Akira Ōmine, Masakatsu Fujita, Tetsurō Mori, Eiko Kawamura, Hideo Matsumura, Narifumi Nakaoka, Katsuaki Okada i Masako Keta. U traganju za stjecištem Heideggerova mišljenja bivstvovanja i zenovskog buđenja, Shin’ichi Hisamatsu (1889–1980) zacijelo je bio najustrajniji i najdosljedniji. I u tom smislu pripada mu status krunskog protagoniste japanske post-modernosti. U čemu se očituje taj suštinski pomak? Sadržajno, iz Hisamatsuovog razumijevanja ništine iz čistine ili krčevine (Lichtung) bivstvovanja. Ništinu više ne podređuje praznini (sunyata), koju smatra preostatkom naturalizma, nego prazninu izjednačuje s ništinom, no tako da je smatra najautentičnijom prispodobom (čulnom slikom) ništine.
Prema Hisamatsuu, svaki čovjek može postati Buda, a Buda kao budni, dakle samoprobuđeni može postati tek u onom času kad ne treba više nikakvog Budu. Ne postoji dakle jedan jedini Buda ili Bog, nego to može postati, probudi li se, svaki čovjek. Stoga Hisamatsu budizam označuje kao religiju bez Boga. To nije religija ateizma, ali jest ateistička religija, preciznije post-teistička i post-ateistička religija. Kao Budnom, svakome se može objaviti da ne postoji nikakav Centar, nikakvo Središte koje mu ne bi dopuštalo slobodu, slobodu u smislu oslobođenosti, a ne u smislu raspolaganja drugim i drukčijim. Niti sam čovjek nije takvo Središte, nije Subjekt koji bi mogao stvari oblikovati i njima ovladavati kao objektima te na taj način njima zagospodariti. Budni kao Probuđeni jest dakle onaj koji je uvidio da je svijet bez Centra, bez prethodnog cilja i značenja, da je bez date Istovjetnosti i zadate Svrhe. Onaj ko uvidi da su stvari jedino i samo fenomeni, samo prividi koji nisu ništa prividno, nego su ujedno istina, rađa se u novi svijet. Oslobađa se svake omamljenosti, kako omamljenosti Bogom kao vrhovnim Bivstvujućim, tako i omamljenosti Sobom kao središnjim Bivstvujućim. Njegova probuđenost manifestira se kao uskrsnuće (yomigaeri), kao uskrsnuće od mrtvih, povratak (kroz ponovno rođenje) iz područja smrti. No, ne na ravni bistvujućeg, nego na ravni bivstvovanja koje nije nikakvo bivstvujuće, na ravni koju u njenoj praznini ispunja punoća ništine: smisao bivstvovanja kao bivstvovanja.
Post-ateističnost i post-teističnost, i dakle postmodernost, budizma jest, prema Hisamatsuu, u tome da se ne kreće ni na ravni tradicionalnog teocentrizma, ni na ravni modernog antropocentrizma, ni na ravni teo-nomije niti na ravni modernističke auto-nomije. Hisamatsu doduše govori o auto-nomnosti, ali ne u smislu samozakonodavstva, nego u smislu autentičnosti, autentičnosti koja proishodi iz sebe same i koja ujedno pušta da bude svemu bivstvujućem. To je budističko saučešće sa svim što jest, saučešće iz sve-jednosti. Upravo u smislu o kojem nam priča zenovska priča „Istina zena“:
Neki je konfucijanski učenjak posjetio jednog zen-majstora i upitao ga: – Što je najdublja istina zena? Majstor odgovori: – Vi u vašim analektima imate vrijednu izreku: „Nema ničega što bih krio od vas.“ Tako i zen ništa ne krije od vas. – Ne razumijem – reče učenjak. Kasnije su zajedno prošetali planinskom stazom. Divlji je lovor upravo cvjetao. Majstor reče: – Osjećate li miris ovoga stabla u cvatu? – Jest, osjećam – odgovori učenjak. – Onda – reče majstor – ništa nisam sakrio od vas.
To nisu uobičajene riječi, to su riječi Probuđenog, onoga koji je ustao od „velike smrti“, oslobodio se izgubljenosti u besmislenosti, karakterističnoj prije svega za moderni nihilizam, ali prisutnoj odvajkada. Te su riječi zato izgovorene iz radosti bivstvovanja, iz radosti koja smrtni užas ništine ima već iza sebe. Za tu je radost dovoljan – miris stabla u cvatu!
No svejedno, u zen-budističkoj fenomenologiji, u japanskoj post-modernosti još uvijek nalijećemo na neke nejasnoće i konfuzije oko ontološke razlike, razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg.
Kitaro Nishida je još na transcendentalnim ishodištima. Nishitani ulazi u hermeneutičku fenomenologiju, no ništinu ne razumijeva iz čistine ili krčevine bivstvovanja, nego s tačke motrišta bivstvujućih, dakle prolaznih stvari. Stoga ništinu podređuje praznini, te je naposljetku shvaća iz neizbježnog u-ništavanja konačnih stvari. Hisamatsu već misli ontološku razliku, ali ne postavlja pitanje o razlici između bivstvovanja kao bivstvovanja i bivstvovanja kao bivstva (Seindheit: ono po čemu i u čemu bivstvujuće jest to što jest) bivstvujućeg. Tako se na jednoj strani srećemo s punoćom ništine kao čistinom bivstvovanja, a na drugoj s prispodobom (čulnom slikom) o odnosu između bivstva i bivstvujućeg. Pojedinačno bivstvujuće jest kao val koji se rađa iz vode, neko vrijeme traje, a potom opet ponikne – bez traga. Tako je sa svakim bivstvujućim, sa svim bivstvujućim. Voda ostaje kao Hesiodov kaos, čak kao Talesova voda, kao Anaksimandrov „apeiron“: praznina iz koje po mjeri vremena sve nastaje i u koju sve na kraju uranja. Na toj nam se ravni zen-budizam pričinja kao brat-blizanac Heraklitove harmonije opreka, pa je posve jasno da je Nishida bio toliko obuzet mišljenjem Nikole Kuzanskog, njegovim razumijevanjem „bivstva cijelog bivstvovanja“ kao nečim u čemu i po čemu vlada coincidentia oppositorum, podudaranje opreka.
To nas ne smije iznenaditi, jer i kod Heideggera sličan problem ostaje otvorenim: Ge-stell, postav kao suština moderne tehnike u svojoj se kibernetičnosti nadovezuje na kibernetiku u Parmenidovom i Heraklitovom smislu, na podudaranje ili jedinstvo opreka kao što su, primjerice, dan i noć, muško i žensko, hladno i vruće, dobro i zlo, život i smrt. U postavu, odnosno isporučivanju radi isporučivanja, po kojemu je svako bivstvujuće svagda već na raspolaganju, tako da se danas, u post-modernom razdoblju kibernetike bivstvo bivstvujućeg posvjedočuje kao raspoloživost (disponibilnost) onoga što je raspoloživo, postale su disponibilne dakako i opreke. Postav predstavlja samo bivstvovanje u epohi tehnike. Ziba se sve što jest. Ovo ili ono bivstvujuće jest samo val, postavka u sklopu što se u slijedećem trenutku već mijenja. Heidegger problem odnosa između bivstvovanja kao bivstvovanja (niština) i bivstvovanja kao bivstvovanja bivstvujućeg s obzirom na postav, rješava na način određenja postava kao pred-igre ili kao naličja prigode, sticaja ili zgode, odnosno događaja prisvajanja. Sticaj – Ereignis – jest svagdanje „bivstvovanje“ što dopušta bivstvovanje bivstvujućeg. Jest ono pra-davno i kao takvo ujedno još nikad prezentno. Jer svaka epoha bivstvovanja, svaki povijesni način bivstvovanja, znači kako sam sticaj, tako i izostajanje, povlačenje ili uskraćivanje sticaja kao sticaja: čistine bivstvovanja kao takvog.
No, to za Heideggera zacijelo nisu konačna rješenja. Stoga traži dalje i napose u budizmu. Svi japanski filozofi što su se s njim sretali svjedoče kako se s neobičnim interesom raspitivao o temeljima budističke misli i pojedinim jezičkim sklopovima. Najpoznatiji je izvještaj što ga je sam Heidegger napisao i objavio u svojoj knjizi Na putu prema jeziku, u poglavlju „Iz jednog razgovora o jeziku“, s podnaslovom: „Između Japanca i pitaoca“. Japanac o kojemu je riječ jest Tomio Tezuka, vodeći japanski germanista tog vremena i prevodilac. Na japanski je, uz Heideggera, prevodio i Goethea, Hölderlina, Kleista, Rilkea i druge. Ključni se dio tog razgovora referira na odnos između bivstvovanja i praznine, odnosno bivstvovanja i ništine. Nakon što je Tezuka naveo da je praznina ono što nam tek omogućuje da uopće ugledamo neku stvar, Heidegger sažima:
„Praznina je prema tome isto što i niština, ono bitno (Wesende) koje pokušavamo misliti kao nešto drugo od prisutnog i odsutnog.“
Japanac: „Stoji… Za nas je praznina najviše ime za ono što ste Vi željeli izreći riječju ’Bivstvovanje’.“
„U misaonom pokušaju, čiji prvi koraci su i danas neizbježni. Naravno, postao je povodom velike konfuzije, utemeljene u stvari i podudarne s upotrebom riječi ’bivstvovanje’. Jer to ime spada zapravo u jezik metafizike, a sâm sam se trsio prikazati bit metafizike i na taj način postaviti joj granice.“
Japanac: „Kad govorite o prevladavanju metafizike (Überwindung der Metaphysik), imate u mislima upravo to?“
„Jedino to, niti rušenje niti negiranje metafizike. Htjeti nešto takvo bila bi djetinjasta umišljenost i omalovažavanje povijesti.“
Japanac: „I što nas izdaleka svagda iznova čudi jest da vam uporno nastoje pripisati nipodaštavajući odnos spram povijesti dosadašnjeg mišljenja, dok vi upravo težite njegovom iskonskom prisvajanju (eine ursprüngliche Aneignung).“
„O uspjehu se možemo i moramo prepirati.“
Japanac: „No to, da taj spor još na nalazi pravi put, nalazi, uz puno drugih, svoj razlog i u konfuziji koju potiče vaša dvoznačna upotreba riječi ’bivstvovanje’.“
„Imate pravo, škakljivo (das Verfängliche) jest već to da prouzrokovanu konfuziju naknadno pripisuju mom misaonom nastojanju, koje na svom putu zna za jasnu razliku između bivstvovanja kao bivstvovanja bivstvujućeg (Sein vom Seiendem) i bivstvovanja kao bivstvovanja (Sein als Sein) s obzirom na njegov vlastiti smisao, dakle na istinu (čistinu) bivstvovanja.“
Japanac: „Zašto tu riječ ’Bivstvovanje’ ne prepustite odmah i odlučno isključivo metafizičkom jeziku? Zašto tome što tražite kao ’smisao bivstvovanja’ na putu kroz bit vremena ne date odmah vlastito ime?“
„Kako može dati ime netko tko tek traži? Nalaženje se ipak temelji u nagovoru imenujuće riječi.“
Imenujuća riječ (nennenden Wortes) bila bi riječ koja bi imenovala samu stvar: bivstvovanje kao bivstvovanje, smisao bivstvovanja. Posrijedi je istina bivstvovanja koju su japanski filozofi odmah razumjeli iz praznine i time bivstvovanje kao bivstvovanje iz – ništine. To je bilo tim lakše, jer je Heidegger u predgovoru japanskom prijevodu svog predavanja Što jest metafizika? (1930) o pitanju bivstvovanja napisao i sljedeće: „U službi tog temeljnog pitanja predavanje nastoji pokazati da i kako u bit bivstvovanja kao takvog spada niština (dass und wie zum Wesen des Seins als solchen das Nichts gehört).“
Japancima takvo povezivanje bivstvovanja kao bivstvovanja i ništine nije bilo odmah razumljivo samo na podlozi budizma kao religije, nego i iz suštine japanske umjetnosti. Upravo ta umjetnost jest ono što je najviše privlačilo Heideggera. Upravo se tu nadao pronaći nekakvo uputstvo i u odnosu na pitanje bivstvovanja. Tako se na simpoziju u Freiburgu, kojega je 18. maja 1958. sam vodio, razvio sljedeći razgovor između njega i Hisamatsua:
„Volio bih se nadovezati na razgovor kojega sam imao s Hisamatsuom u Beču, budući da bismo tako mogli načiniti korak naprijed u odnosu na ovo čega smo se ovdje latili. Europska je umjetnost u svojoj biti obilježena karakterom prikazivanja. Prikazivanje (Darstellung – prezentiranje), eidos, čini ono vidljivo. Umjetničko djelo, slika, uprizoruje (bringt ins Bild), čini vidljivim. Za istočnoazijski svijet prikazivanje je prepreka; slikovito (das Bildhafte), slika koja čini vidljivo znači zapreku (Hinderung).“
Hisamatsu: „Dok je čovjek na putu prema iskonu, umjetnost je kao prikazivanje slikovnog za njega prepreka. Kad pak do iskona stigne, predočavanje (Sichtbarmachung) eidetičnega ne znači više zapreku, tada postaje pojava same iskonske istine.“
Heidegger: „Napisano, nacrtano nije više samo prepreka, nego otvaranje izvorišta (Ent-hinderung), uputstvo za kretanje vlastitosti prema iskonu.“
Hisamatsu: „Zenovsko je umjetničko djelo lijepo ako iz njega živo govori pra-temelj (Ur-Grund). Tada i opažajući ima mogućnost da mu se taj temelj pokaže.“
Heidegger: „Istočnoazijska umjetnost ne proizvodi ništa predmetno, koje bi potom kao takvo utjecalo na gledatelja. Slika nije simbol, nije prispodoba (Sinnbild: čulna slika), nego se sa slikanjem, pisanjem, krećem prema vlastitosti.“
Hisamatsu: „Doista, bit zacrtana slova nije u simboličkom, nego u kretanju. S takvim se poimanjem kretanja sasma slažem. Umjetničko djelo nije predmet iza kojega bi se nalazilo značenje ili smisao, nego djeluje neposredno, kao kretanje. A dok je riječ o kretanju prema iskonu, još nismo ili nismo više u njemu. A kad smo pak u njemu, kretanje se kreće samo…
Na Zapadu je iskon neko bivstvujuće, nešto eidetično. U zenu je pak iskon bezobličan, ne-bivstvujuće. No taj ’ne’ ne znači puku negaciju. Ta niština koja je bez oblika, može se kao posve bezoblično slobodno kretati, može se kretati posvuda i svagda. Iz tog slobodnog kretanja nastaje kretanje koje proizvodi umjetničko djelo…“
Heidegger: „Ta praznina nije negativna niština. Ukoliko bismo razumjeli tu prazninu kao prostorni pojam, morali bismo reći da je praznina tog prostora upravo u-prostorenje (Einräumende), ono što sabire sve stvari.“
Hisamatsu: „S uprostorenjem se posve slažem. To uprostorenje mora biti slobodno od svih veza. Ne smije biti vezano ni na objektivnost ni na važnost. Znači slobodno djelovanje zenovske istine same. Ljepota umjetničkog djela u zenu jest u tome da se bezoblično učini prisutnim na nečemu slikovitom. Bez tog prisustvovanja bezoblične vlastitosti u likovnom, zenovsko umjetničko djelo nije moguće. Ljepotu u zenu dakle moramo svagda misliti u su-ovisnosti sa slobodom izvorne vlastitosti… Ljepota zenovskog umjetničkog djela, njena bit, jest u slobodnom kretanju izvorne vlastitosti. Ukoliko se to kretanje izrazi u likovnom, imamo umjetničko djelo. No ta prisutnost nije ograničena na likovno u smislu umjetnosti. Najviša je ljepota upravo tamo gdje ne preostaje ni forma ni struktura. Umjetnost u zenu dakle nije ograničena na posebna područja. To kretanje može nastupiti posvuda. Na mnogovrsne načine. Umjetnost je posvuda tamo gdje živi zen.“
Heidegger: „Postalo je jasno da sa svojom predstavom (naime, predstavom neposrednoga stalnog puta) uopće ne možemo stići tamo gdje Japanci već jesu. Stoga bih volio završiti s koanom, koji je majstoru Hakuinu bio najdraži: (s dizanjem ruke): Čuj zvuk pljeska jedne ruke!“
Heidegger je neprestano pod utiskom da su japanski zen-budisti pronašli ono što sam – ili bilo koji Europljanin – tek traži. No takav utisak imaju od sama početka i Japanci, konkretno filozofi iz Kyōta. U govoru povodom Heideggerove sedamdesetogodišnjice, 26. septembra 1969, Kōichi Tsujimora (rođen 1922), koji spada u treću generaciju filozofske škole iz Kyōta, najprije naglašava da se u japanskom načinu bivstvovanja izvorno ne nahodi nikakva volja za podređivanjem i ovladavanjem prirode. Cilj je živjeti i umrijeti na najprirodniji način. Ukratko, živjeti i umrijeti kako živi priroda – jest starojapanski ideal života. Sama riječ priroda, japanski SHIZEN, odnosno ZINEN znači: biti na način kakav si sam po sebi (so sein es von sich selbst her ist). Znači vlastitost (Selbstsein) u smislu slobode i istine. Budistički uvid u „prolaznost i prazninu“ svih stvari takvu usmjerenost još više produbljuje. S europeziranjem, s prodorom nauke i tehnologije koji je počeo pred više od stotinu godina i koji označuje napad na takvu predaju, japanska se misao našla u krizi. Ističe Tsujimura:
„No, s Heideggerovim mišljenjem posve je drukčije. Ono o čemu to mišljenje pita jest ono što oduvijek već jesmo i što stoga na neki način na ne-opredmećeni (ne-objektivirajući) način svagda već razumijemo, a u filozofiji i nauci je preskočeno. Mislim da stvar Heideggerova mišljenja uvijek čuva taj karakter. Stoga se stvar njegova mišljenja, čim je nastojimo samo pojmiti i predstaviti, uskraćuje svojoj istini. Upravo stoga njegovo mišljenje ostaje nenasljedujuće (unnachahmbar). Najvišu stvar njegova mišljenja, koju vjerojatno možemo označiti starogrčkom riječju ALETHEIA (ne-skrivenost), s obzirom na zapadnjačku filozofiju, odnosno s obzirom na metafiziku, možemo iskusiti kao metafizici samoj skriveno tlo. Zato stvar sama zahtijeva od mislioca preinaku mišljenja, naime preinaku filozofijskog mišljenja u ’neko drugo mišljenje’. Tek kroz to drugo mišljenje, odnosno ’korakom natrag iz filozofije’, možemo uvidjeti ono ’navlastito’ filozofijskog mišljenja, a time i bit zapadnjačkog svijeta i njegovih ljudi. To je ogroman događaj. U tom smislu Japanci vide u Heideggerovom mišljenju samo-uvid onoga ’navlastitog’ zapadnjačkog čovječanstva i njegova svijeta (ein Sich-Erblicken des ’Eigenen’ des abendländischen Menschentums und seiner Welt).
Pred obličjem tog mišljenja moramo se i mi Japanci nužno okrenuti zaboravljenom tlu vlastite duhovne predaje. Spomenut ću ovdje samo nešto lično, to da sam u svom prvom susretu s ’Bivstvovanjem i vremenom’, još u svojim gimnazijskim danima, naslutio da se bar za nas Japance jedini mogući pristup zbiljskom razumijevanju tog djela nahodi upravo u našoj zen-budističkoj tradiciji. Jer zen-budizam nije ništa drugo doli uvid u ono što mi sami jesmo. Da bismo do tog uvida prispjeli, moramo napustiti svako predstavljanje (Vorstellen), uspostavljanje (Herstellen: proizvođenje), vrebanje (Nachstellen), prikrivanje (Verstellen), djelovanje (Handeln), činjenje (Machen) i htijenje (Wollen), ukratko svaku svijest i njezine djelatnosti te se tim putem vratiti temeljnom iskonu. I Dogen, jedan od najvećih zen-majstora, kaže: ’Najprije moraš naučiti korak natrag’. No, što Heideggerovo mišljenje uopće ima s istočnoazijskim zen-budizmom? S tačke gledišta tog mišljenja vjerojatno ništa, jer je to posve samostalno mišljenje. No, s naše tačke gledišta s tim nas mišljenjem čeka još puno posla (aber von unserer Seite her haben wir sehr viel mit jenem Denken zu tun).“
Nakon ovih riječi Tsujimura uspoređuje Heideggerovu priču o drvetu iz njegovih predavanja Što znači mišljenje? sa zenovskom pričom o kiparisu:
Jedan monah pita majstora Džošua: Zašto je prvi patrijarh Bodidarma došao u Kinu? Džošu odgovara: Kiparis u vrtu. Monah ustrajava: Molim, majstore, nemoj mi to pojašnjavati pomoću stvari. Džošua odgovori: Ne pojašnjavam pomoću stvari. Potom monah još jednom upita. Zašto je došao prvi patrijarh Bodidarma u Kinu? Džošua odgovori: Kiparis u vrtu.
Heideggeru je stalo do toga da drveću pustimo da bude ono što jest, naime drveće. Tsujimora pak polazi od toga da je samorazumljivo zašto je prvi patrijarh došao u Kinu: da bi širio budističku istinu. U odgovoru je pak riječ o misaonom udarcu, potresu koji bi monaha bljeskovito postavio u tu istinu, odnosno na tlo na kojemu kiparis jest to što jest i na kojemu jest i on sam to što jest. No monah se zaustavlja, hvata se na predstavu stvari, na predmet i stoga ne uviđa istinu. Ne posvećuje joj se. Potom Tsujimora zaključuje:
„Heideggerovo mišljenje i zen-budizam imaju zajedničko najmanje to da predstavljajuće mišljenje bacaju na tlo. Prostor istine, koji se na taj način otvara, u oba slučaja ukazuje na neko još nedovoljno razjašnjeno, ali vrlo tijesno srodstvo. I dok zen-budizam još nije došao do toga da bi misaono razjasnio temeljne značajke prostora istine, odnosno ne-istine, Heideggerovo mišljenje nezaustavljivo teži tome da osvijetli bitne značajke ALETHEIA (ne-skrivenosti). Ta nas razlika upozorava na stanoviti manjak zen-budizma, barem zen-budizma u njegovoj tradicionalnoj slici. Ono što manjka tradicionalnom zen-budizmu jesu epohalno mišljenje i ispitivanje svijeta. Što se tiče pitanja svijeta, moramo se od Heideggera naučiti još puno toga bitnog i to prisvojiti – napose njegovu izvanrednu misao o ’postavu’ kao suštini tehnike. Inače će se zen-budizam pretvoriti u suho drvo. I nećemo iznaći puteve koji zen-budizam oblikuju u neku moguću japansku filozofiju.“
Slijedeći tako postavljen zadatak, Tsujimora se svim snagama uključio ne samo u prevođenje Heideggerovih tekstova, prije svega onih iz njegova zadnjeg razdoblja, nego je na sebe preuzeo i redakciju izdavanja Heideggerovih sabranih djela (počela su izlaziti 1985. godine) na japanski. Pri tome se iznimno pedantno latio prevođenja, ujedno i komentiranja ključnih Heideggerovih termina, naravno i termina svih termina – termina Ereignis.
Odlučio se za japansku riječ SHÔKI, koja po njemu izražava istinu druge riječi, japanske riječi ENGI, koja znači: ako je to, jest ono (ist dieses, so ist jenes); ako toga nema, nema ni onoga. Primjerice: ako sam, ti jesi; ako mene nema, nema ni tebe. Prema tome ENGI označava međusobnu pripadnost svih bivstvujućih i svakog bivstvujućeg, kako s tačke gledišta njegovog bivstvovanja, tako i s tačke gledišta njegova ne-bivstvovanja. U toj međusobnoj pripadnosti, po kojoj je sve ovisno o svemu i svi smo odgovorni za sve, sve je ne samo prolazno nego i promjenjivo. Izmiješano postoje istinito i pogrešno, dobro i loše, čisto i nečisto. Upravo stoga takav svijet ima za nas u sebi razlog da postane Buda. Međusobna pripadnost (svih bivstvujućih, svakog bivstvujućeg, svih opreka) jest u svojoj suštini, kao takvo, SHÔKI. Ovo „kao“ upućuje na uvid, na prosvjetljenje, na buđenje. SHÔ iz SHÔKI prvobitno znači dharmu s trostrukim značenjem: 1. držanje skupa; 2. svepovezujući zakon; i 3. sve što povezuje (drži skupa) taj zakon, dakle svako bivstvujuće, odnosno bivstvujuće u cjelini. Ovo „KI“ u SHÔKI pak znači nicanje (Aufgehen), zbivanje. SHÔKI dakle znači da se istinska dharma kao svjetski zakon događa u svakom bivstvujućem, u svim bivstvujućim.
SHÔKI i ENGI nisu dakle nešto jednako, ali su jedno te isto. Sa svagdašnjim životom nalazimo se u svijetu ENGI, u kojemu je sve povezano sa svim. Kad tu međusobnu ovisnost prepoznamo upravo kao sa-ovisnost, svijet ENGI preokreće se u svijet SHÔKI. Pravo buđenje, pa i razliku između probuđenosti i ne-probuđenosti, ostavlja iza sebe. Time se svijet SHÔKI opetovano okreće natrag u svijet ENGI. I u tom smislu su SHÔKI i ENGI jedno te isto. Po toj istosti živimo u svijetu u kojem možemo reći: „Dobar dan“. A te riječi doista znače pozdrav. Tsujimura uči:
„Da bismo to prikazali, naime SHÔKI, imamo ovdje pred sobom kaligrafiju mog profesora Hisamatsua. Tu je kaligrafiju napravio upravo radi toga da bi objasnio SHÔKI. Prevedemo li je doslovno, dobivamo: Ne zaustavljaj se i ne boravi nigdje, te pusti da se probijaju srce i volja, u najdubljem i najširem smislu. Ta je volja dakako vaša i moja volja, no to nije samo-volja, nego volja svijeta. Ta mi se volja svijeta pokazuje kao plamen svijeta, plamen čije plamtenje tek znači svijetljenje svagdanjeg svijeta kao istinskog svijeta. To bi bilo prvo pojašnjenje SHÔKI. No, otkuda izvire ta volja svijeta? Iz čega plamte ti plamenovi svijeta? Prije svega iz već imenovanog ’nigdjeboravka’ (Nirgendwo-wohnen), dakle iz ’ništine’ u tom smislu da to nije nešto. ’Iz ništine’, rekao sam to neprecizno i samo provizorno. Jer ta niština, u smislu da nije nešto, jest ono što je u sebi posve neodređeno, pa ipak posve dobrovoljno i slobodno: ali svagda u odnosu prema vama, prema meni samome i prema svim znanim i neznanim ljudima, prema sveukupnom čovječanstvu – i ne samo prema svim ljudima nego i prema svakoj stvari, prema svim stvarima, prema sveukupnoj svjetskoj povijesti. Ta niština, niština koja nije apstrakcija čovjekove misli ili mašte, jest ono što smo mi sami. O toj ništini čitat ćete uskoro u knjizi Punoća ništine profesora Hisamatsua.“
Niština koja nije nešto jest bivstvovanje koje nije nikakvo bivstvujuće. To je niština s kojim se srećemo s gledišta sticaja, Ereignis. No, sticaj ili prigoda, SHÔKI, nije zadnja stanica na kojoj bi se Tsujimara zaustavio. Niština kao niština nalazi se u od-godi (Enteignis), koju Tsujimara izjednačuje s LETHE (zaborav, skrivenost) u A-LETHEIA, dakle s tajnom i skrivenošću u srcu čistine bivstvovanja. Na izvorištu europske filozofije jest „ustanak protiv ništine“, ustanak koji započinje Parmenid i koji se s Platonom, iako je bio uvjeren u suprotno, ne samo nastavlja nego čak i utvrđuje, ojačava, budući da je niština kao niština ogrnuta razlikom između bivstvovanja i nebivstvovanja i s tim ogrtačem jednostavno zaboravljena. Hvatanje u stupicu tog ustanka izbjegao je tek Heidegger.
Dakle, da li su se Heideggerovo mišljenje bivstvovanja i zen-budizam sreli kod istog izvora? Jesu li čistina bivstvovanja i zenovska praznina jedno te isto? Pri odgovoru na ta pitanja treba biti više nego pažljiv. Heidegger ne govori samo o tome da europska misao, uključujući i njegovo mišljenje bivstvovanja, još uvijek nije prispjela tamo gdje je budizam već od početka, nego i upozorava na temeljnu razliku ishodišta europske filozofije, dakle ljubopitnosti ili rado-znalosti (čuđenja), i budističke pro-buđenosti.
LITERATURA
Hartmut Buchner (ur.), Japan und Heidegger, Sigmaringen, 1989.
Ka Kyung Cho, Bewusstsein und Natursein: Phänomenologischer West-Ost-Diwan, Freiburg–München, 1987.
Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe 12, Frankfurt/M., 1985.
Hans-Peter Hempel, Heidegger und Zen, Frankfurt/M., 1992.
James W. Hesig, Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School (Nanzan Library of Asian Religion and Culture), Honolulu, 2001.
Shinichi Hisamatsu, Philosophie des Erwachens – Satori und Atheismus, München, 1990.
Shinichi Hisamatsu, Die Fülle des Nichts, Pfullingen, 1980. (talijanski prijevod: La pienezza del nulla, Genova. 1993).
Toshihiko Izutsu, Philosophie des Zen-Buddhimus, Hamburg, 1986.
Keiji Nishitani, Was ist Religion?, Frankfurt/M., 1986.
Ryosuke Ohashi, Die Philosophie der Kyoto-Schule: Texte und Einführung, Freiburg–München, 1990.
Izvor Gledišta
