Гиллес Делеузе: Чиста иманенција

Предговор Јохна Рајцхмана

John Rajchman / 13. јануар 2021

 

Превео с енглеског: Патрик Wеисс

Енглеско издање с којег је превођено: Гиллес Делеузе, Пуре Имманенце: Ессаyс он А Лифе; wитх ан интродуцтион бy Јохн Рајцхман, Транслатед бy Анне Боyман, ЗОНЕ БООКС, НЕW YОРК, 2001.

Француска оригинална издања:

„Л’Имманенце: Уне Вие“ оригинално објављен у Пхилосопхие 47, 1995., Едитионс де Минуит.

„Ниетзсцхе“ оригинално објављен 1965., ПУФ.

„Хуме“ оригинално објављен у Ла Пхилосопхие: Де Галилее а Јеан-Јацqуес Роуссеау, 1972., Едитионс де Минуит.

Гиллес Делеузе је био емпирист; логичар. То је био извор његове лакоће, његова хумора, његове наивности, његова практицирања филозофије као „ својеврсне сирове умјетности“ (енг. сорто ф арт брут) – „Никада нисам раскрстио с оном врстом емпиризма као наставља с излагањем концепата.“[1] Штета га је представљати као метафизичара или мистика природе. Чак се и код А.Н. Wхитехеада дивио његову „плуралистичком емпиризму“ којег је такођер, само у нешто другачијем облику, пронашао код Мицхел Фоуцаулта – емпиризам „плуралности“ који говори „апстрактно не објашњава, него само мора бити објашњено.“[2] Заиста, тек је преко своје логике и свога емпиризма Делеузе пронашао излаз из слијепих улица двају доминантних филозофских школа свога времена – феноменолошке и аналитичке – те елаборирао нову концепцију смисла која није нити херменеутичка нити Фрегеовска.[3]Покушао је унијети емпиризам у своју властиту слику мисли те видио филозофа као експериментатора и дијагностичара, а не као суца, чак ни као суца некога мистичнога закона.

„… Говорити ћемо о трансценденталном емпиризму у контрасту на све остало што чини свијет субјекта и објекта“ он ће према томе поновити у есеју који отвара ову књигу. (Ријеч је о есеју под насловом Иманенција: Живот) Трансцендентални емпиризам је био Делеузеов излаз из потешкоћа које је иницирао Кант, а које су биле настављене у феноменолошкој потрази за Урдоxом (примарним, темељним стајалиштем – фундаменталним „ставом“) – потешкоће „трансцендентално – емпиријског дуплирања“ и „ замке свијести“. Но, што такав емпиризам има с двама идејама које наслов есеја (Поново је ријеч о првом есеју под насловом Иманенција: Живот из књиге Чиста иманенција: есеји (о) животу) придружује – „живот“ и „иманенција“.

Могли би промишљати живот као концепт емпириста у односу на оно што Јохн Лоцк назива „собом, себством“ (енг. тхе селф).[4] Живот „посједује“/садржи посвема друкчије значајке од оних које је Лоцк асоцирао са себством – свијест, памћење и особни идентитет. Он се разоткрива путем друкчије логике: путем логике имперсоналне индивидуализације радије него ли персоналне индивидуализације; путем сингуларности радије него ли партикуларности. (Живот) никада не може бити у потпуности специфициран. Живот је увијек (свагда) неодређен. Једино је „виртуалност“ у животу одговарајуће (енг. цорреспондинг) индивидуе та која понекад може провалити (енг. емерге) у чудном интервалу прије смрти. Укратко, у односу на себство, живот је „имперсоналан и „тек“ сингуларан“ те стога захтјева „дивљију“ врсту емпиризма – трансцендентални емпиризам.

Од почетка Делеузе је захтијевао/тражио концепцију емпиризма која се разилази с класичном дефиницијом која говори да све наше идеје могу бити изведене из атомистичких сензација путем логике апстракције и генерализације. Прави проблем емпиризма – проблем живота – се радије требао пронаћи у новој концепцији субјективитета који стјече своју пуну снагу код Хумеа, па чак и надилази његов „асоцијативизам“. Живот садржи друкчију „синтезу сензибилног“ него она врста која омогућује свјесно себство или особу. Сензација има нарочиту улогу у животу и Делеузе је говорио о „битку сензације“ на сасвим различит начин него ли је то случај с индивидуалним осјетилним подацима који чекају да буду уметнути у категоричку или дискурзивну синтезу која омогућава јединство њихове разноликости за оно „Ја мислим“. Битак сензације је оно што једино може бити осјећено (енг. сенсед), управо стога што (за њега) не постоји никакво категоријално јединство, никакав сенсус цоммунис. Истовремено више материјалан и мање дијељив од осјетилних података, он (битак сензације) захтијева синтезу друге, не категоричке врсте; рецимо онакву каква се може пронаћи у умјетничком дјелу. Уистину, Делеузе је мислио да су умјетничка дјела само сензације повезане у материјалности на такав начин да ослобађају аистхесис од претпоставки оне врсте које припадају „здравом разуму“ који је за Канта наводно садржан у ономе „Ја мислим“ и/ли „Ја судим“.  Кроз афект и перцепт умјетничка дјела погађају нешто сингуларно, а опет имперсонално у нашим тијелима и мозговима, такођер немогуће свести на икоји пред-постојећи „ми“. „Бојчане сензације“ које је Маурице Мерлеау – Понтy видио код Цезаннеа су примјери такве спацијализиране логике сензације која више није доминирана класичним односом субјект-објект. Но, свеједно морамо питање сензације прогурати даље од феноменолошког сидрења субјекта у пејзаж, рецимо, на начин на који Делеузе сматра да филм уводи покрет у слику, допуштајући карактеристични колоризам код Јеан-Луц Годарда.[5] Код Мерлеау-Понтyа још увијек постоји становита врста „сензуална пијетета“ – оно што он назива „месом“ само је „термометар постајања“ дат кроз „асиметричну синтезу сензибилног“ која произлази из добре форме или Гесталта. Такве синтезе тада захтијевају вјежбање мисли, које, за разлику од синтезе себства или свијести, укључују својеврсно распуштање ега. Уистину, оно што Делеузе изолира као „филм“ из грчевите повијести кинематографије је у суштини ништа друго него ли вишезначно истраживање овог другог акта мишљења, овог другог емпиризма.

У таквим случајевима сензација је синтетизирана према чудноватој логици – логици плуралитета који је нити дијалектичан нити трансценденталан, који не само да претходи свијету субјекта и објекта, већ такођер и логичким везана субјекта и предиката те сетовима функција за које је Готтлоб Фреге предложио да их замјене. То је логика (везника) – И – који претходи и који није сводив на оно – Је (јест) – предиката, а коју Делеузе прво проналази код Давида Хумеа: „Мисли с (помоћу) – И – умјесто да мислиш – је -, умјесто да мислиш за – је -: емпиризам никада није имао ниједну другу тајну.“[6] То је конструктивистичка логика незавршених серија радије него ли калкулус посебних, бројивих колекција; и она је регулирана (енг. говернед) помоћу конвенција и проблематизација, а не помоћу аксиома и фиксних правила закључивања. Њезин смисао је неодвојив од игре, луцкавости (енг. артифице), фикције; као, на примјер, у случају Леwис Царроллова свијета „интензивних површина“ који је изгубио конвенције властите Еуклидске коже. За трансцендентални емпиризам тада би се могло рећи да је експериментална релација коју сви ми имамо према том елементу у сензацији који претходи себству као и свакоме „ми“ кроз који је досегнут ( елемент сензације) у материјалности живљења; који претходи моћима „живота“.

У стоичкој логици Делеузе проналази претходника таквоме погледу. Но, на крају деветнаестога стољећа, Хенри Бергсон и Wиллиам Јамес су ти који нам нуде бољи филозофски путоказ ка трансценденталном емпиризму, него ли су то Хуссерл или Фреге. Уистину, једном Делеузе напомиње да сама идеја „плана иманенције“ захтијева одређени „радикални емпиризам“  – емпиризам чија сила: „почиње онога тренутка када дефинира субјект: хабитус, навику, ништа више од навике у пољу иманенције, навику говорења –Ја-.“[7]Међу класичним емпиристима Хуме је тај који поставља таква питања, Хуме је тај који преусмјерава проблем емпиризма према новим питањима која ће бити елаборирана од стране Бергсона и Ниетзсцхеа.

То је предмет Делеузеових младеначких Мемоара. Он види Хумеа како повезује емпиризам и субјективност на нови начин, разилазећи се од Лоцкеа код питања персоналног идентитета. У Лоцкеовој концепцији себство није оно што французи називају ле мои или ле је – ја или ја сам (енг. И ор тхе ме).[8] Код Лоцкеа је заправо то дефинирано на начин индивидуалног „власништва“ (мене, тебе) (енг. мyселф, yоурселф) и истовјетности кроз временски период (идентитет). Лоцке је стога увео проблем идентитета и различитости у нашу филозофску перцепцију – нас самих – (енг. оурселвес). Оно што је млади Делеузе пронашао као сингуларно у Хумеовом емпиризму била би идеја да то себство, та особа, то посједовање (власништво) заправо није дано. Уистину, себство је само фикција или умишљај у којему, путем навике, ми долазимо до вјеровања у врсту непоправљиве илузије живљења; и показује се као да је тај умишљај – то да себство постаје потпуно дио природе – наша природа. Хуме надаље отвара питање о другим могућностима путем којих би могли складати (енг. цомпосинг) сензације, а да није на начин навике (на) себства/(о) и на људску природу коју подразумијевају. Нови или „супериорнији емпиризам“ постаје могућ, онај којега занима што је то сингуларно, а опет „нељудско/ у-љуђено“ (енг. ин – хуман – одређена игра ријечима јер може значити инхуман – као нељудско, што би код Делеузеа било имперсонално, или значи сукладно посљедњим параграфом – у-љуђено, умишљено да смо себство) у (нашој) композицији нас самих. Делеузе ће тај „нови емпиризам“ пронаћи код Бергсона и Ниетзсцхеа који су замишљали „слободну разлику“ у живљењу; несвјесну и не више заробљену унутар особна идентитета.

Док је Делеузе дијелио сумњу са својим француским сународњацима у вези конституирања субјекта или свијести, он је ипак у Хумеу пронашао нови емпиријски пут изван те сумње те је помоћу њега ургирао против феноменологије и њене тенденције да поново а приори уведе трансцендентални его. Прави проблем драматизирам у Хумеовим смијешним сликама себства као непоправљиве илузије је како су наши животи уопће стекли конзистенцију трајућег себства  с обзиром да је оно рођено од „… делирија, случајности, неодређености“[9]; и тада се поставља питање: можемо ли конструирати емпиријски или експериментални однос с устрајношћу ове зоне или плана пред-субјективног делирија и пред-индивидуалне сингуларности у нашим животима и у нашим односима с другима?

Иманенција и живот дакле подразумијева једно друго. Имененција је једино чиста када није иманентна а-приорном субјекту или објекту, уму или материји, већ када је једино – нити урођена, нити стечена – увијек тек „у стварању“; и када је „живот“ тек потенцијалан или када као виртуалан истрајава на таквом потпуно иманентном плану. За разлику од живота појединца, Живот је стога нужно нејасан или неодређен, а та неодређеност је стварна. Нејасно је у оном Пеирцеовом смислу да је „реално само“ неодређено или не-егзактно, барем преко ограничења наших капацитета да га измјеримо. Стога, сватко од нас има ону пред-предикативну нејасност Адама у Рају коју Леибниз предочава у писмима Арнаулду.[10] Ми смо увијек qуелцонqуе (било који) – ми смо и остајемо „било тко“ прије него што постанемо „нетко“. Испод идентитета наших тијела и организама, сватко од нас има оно што Делеузе назива „Тијело“ (уста, стомак, итд.). Ми стога имамо сингуларност онога што је Спиноза већ означио као „сингуларна есенција“, и од онога што чини Фреудово несвјесно сингуларним сватко од нас посједује становити „комплекс“ који се разоткрива током наших живота. Како онда можемо учинити да се те пред-индивидуалне сингуларности подударају у простору и времену; и што су то простор и вријеме који их укључују?

Требамо нову концепцију друштва у којем су сингуларности оно што имамо заједничко, а не индивидуалности – у којем је оно што је заједничко „имперсонално“, а оно што је „имперсонално“ заједничко. То је управо оно што показује прича Цхарлеса Дицкенса – тек кроз процес „им-персонализације“ у интервалу између живота и смрти херој приче постаје наш „заједнички пријатељ“. То је такођер и оно што Делеузе извлачи из Хумеа: ново питање емпиризма и субјективизма откривају своју пуну силу тек у Хумеовој мисли о друштву. Умјесто доминантне идеје друштвеног уговора између већ даних, довршених себстава или субјеката, Хуме елаборира оригиналну слику конвенције која омогућава „усклађеност“ страсти које претходе идентитетима разума; једино на тај начин можемо умакнути насиљу над другима које је инхерентно (у) формацији наших друштвених идентитета или проблему „партикуларности“. Хуме на тај начин припрема пут за поглед на друштво не као уговор, него као експеримент – експеримент с оним што у животу претходи и посесивним индивидуама и традиционалним рупама друштва. На примјер, власништво постаје ништа више него развијајућа правна конвенција.

Укратко, у искуству постоји елемент који долази прије детерминације субјекта и смисла. Показан путем „дијаграма“ којега конструирамо да би се слободније кретали, радије него да смо простором дефинирани путем а – приорне „схеме“ у коју се умећемо, тај елемент садржи темпоралност која увијек изнова почиње у центру (енг. мидст) и релације с другима које се темеље не на идентификацији или признању, него на сусрету и новим композицијама. У „Разлици и понављању“ Делеузе покушава показати да оно што карактеризира „модерни рад“ није само-реферирање, него управо покушај да се уведе таква разлика у саму идеју сензације, притом откривајућу синтезу која претходи идентитетима лика и перцепције – врста великога лабораторија за виши емпиризам. За ово искуство или експеримент Ниетзсцхеова Аријадна игра улогу драматичне хероине или концептуалне особе: „… (Аријадна се објесила). Умјетничко дјело оставаља домену репрезентације да би постало „искуство“, трансцендентални емпиризам или знаност сензибилног…“[11]

Но да би се таква улога приписала Аријадни она се мора подвргнути трансформацији, „постајању“. Она се мора објесити с њеним фамозним ткањем које јој је отац дао да помогне Тезеју да побјегне из лабиринта. Док је завезана својим ткањем она остаје „хладна креатура ресантимана“. Таква је и њена мистерија – кључ за Делеузеов суптилан поглед на Ниетзсцхеа. Снага њене женствености зато није она каква је Антигоне која задржава своју идентификацију са својим мртвим оцем Едипом кроз пркос „чисте негације“ зато што више не може бити апсорбиран у Креонтов град. Аријадна постаје хероина која каже „да“ радије него ли „не“ – „да“ ономе што је изван наших даним одређења или идентитета. Она постаје хероина, не туговања, већ даха и пластичности живота, плеса и лакоће – лакоће Земље за коју Заратхустра каже да јој се мора прићи на многе начине, јер само један Пут не постоји. Она на тај начин упућује на емпиристички пут који води изван нихилизма.

 Проблем с Тезејевим постајањем Нијемцем, сувише Њемачким херојем је тај што, иако је Бог мртав, ми још увијек вјерујемо у „субјект“, „индивидуалност“, „људску природу“. Напуштена од Тезеја, Аријадна прилази Дионису и представља вјеровање у свијет и у потенцијале живота. На тај начин долазимо до оригиналног погледа на проблем нихилизма у Ниетзсцхеа, нихилизма као дјеломично психолошког увјета у којему је та вјера у свијет изгубљена. У ствари, то је проблем који још сеже и до Хумеа. Хуме је тај који у замјену за Картезијански проблем извјесности и сумње поставља ново питање вјере и вјеројатног закључка. Мислити није бити сигуран, бити у извјесности, већ, управо супротно, мислити је вјеровати тамо гдје не можемо знати с извјесношћу. У његовим „Дијалозима о природној религији“  (које Делеузе сматра јединим истинским дијалозима у цјелокупној повијести филозофије), Хуме предлаже да се Бог као и себство схвате као фикција коју наша природа (нужно) потребује. Проблем религије тада више није – постоји ли Бог -, већ потребујемо ли ми сами идеју Бога да би уопће постојали, односно, у терминима Пасцалове окладе – тко има бољи начин постојања, вјерник или невјерник. На овоме мјесту Делеузе сматра да Ниетзсцхе иде даље од Хумеа, јер је Хуме повезавши вјеровање и вјеројатност дошао до закључка да је идеја шансе прилично бесмислена.[12] С друге стране, Ниетзсцхе уводи концепцију шансе као потпуно одвојену од оне вјеројатности и ставља ју у само искуство мисли и у сами начин на који се „игра мисли“ одвија (њена правила, играчи, циљеви). Он пита што то значи да мислимо да се свијет стално измишља/ствара (енг. макинг итселф) док Бог калкулира на такав начин да његове калкулација на крају никада не испадну точне; на тај начин он шири питање вјеровања на равнину/план „делирија, шансе, неодређености“ из које се формирају навике себства и из које израстају потенцијали живота. Нихилизам је тада стање у којем се вјеровање у потенцијале живота и у шансу и у различитост изгубило. Супротно, како Аријадна постаје лагана (енг. лигхт), оно што она афирмира није да се мисли да начин да се буде сигуран или да се израчунавају вјеројатности. Мислити је рећи да ономе што је сингуларно, а опет имперсонално у живљењу; и стога морамо вјеровати у свијет, а не у фикције Бога или себства за које је Хуме мислио да произлазе из њега (Бога).

Делеузе назива тај излазак из нихилизма „емпиристичка конверзија“ и у својему посљедњем рукопису оно добива занимљиву хитност. „Да, проблем се промијенио“ он обзнањује у „Што је филозофија?“ „Могуће је да је вјеровати у овај свијет, у овоме животу, постала наша најтежа задаћа; задаћа начина живота која се мора пронаћи на нашем плану иманенције још данас.“[13] Иако се сваки од три есеја који се налази у овој књизи обрачунава с овим питањем, они заправо долазе из различитих тренутака на Делеузеову путовању. Есеји о Хумеу и Ниетзсцхеу су из прве фазе, након Другога свјетског рата, док је Делеузе покушавао извући нову слику мисли из многих различитих домена филозофске традиције и на тај начин промислити однос мисли с животом; слика „супериорног емпиризма“ прати све те покушаје. Први есеј, или, такорећи уводни, заправо је Делеузеов посљедњи. Долази из посљедње фазе такозваних „клиничких“ есеја у којима Делеузе поновно пролази многим путевима и трајекторијама које сачињавају његово дјело, а неки од којих воде до“ стаза које се прекинуте болешћу.“[14] Витални, често хумористични, ови есеји су кратки, испрекидани у својим транзицијама и крајевима. Они у себи имају нешто од парабола Франза Кафке или од афоризама Ниетзсцхеа које је он поистовјећивао с викањем у Алпама с брда на брдо – морамо сажети и прориједити поруку, као с оном Адорновом сликом, инвоцираном од стране Делеуза гдје је боца бачена у море комуникације. Делеузе је управо у идеји комуникације видио најновијег и најдрскијег супарника филозофије. Управо се због тога проблем и промијенио и сада призива свјежу „емпиријску конверзију“ и Кунстwоллен или „постајање-умјетношћу“ (енг. бецоминг-арт) оне врсте каквом је замишљао да нам ју је умјетност филма успјела понудити у веома различитим околностима неизвјесности након Другог свјетског рата.[15]

Писана у чудном интервалу прије властите смрти „Иманенција… живот“ сматра се својеврсним тестаментом. Оно што је јасно је то да је Делеузе узео своју „посљедњу ријеч“ да се осврне на вријеме у којем су обновљене потешкоће и могућности за филозофију. Као с Бергсоном, требало је поново увести покрет у мисао, радије него ли да се труди изнаћи универзале информација или комуникације – а поготово у саму слику мозга и сувремене неурознаности. На мјесту умјетне интелигенције, требало је конструирати нову слику мозга као „релативно недиференциране материје“ у коју би мишљење и умјетност могли увести нове конекције које им нису претходиле – на неки начин, као да је мозак материјалност „живота“ (материјализирани живот) који тек треба бити измишљен; који претходи и који није могуће редуцирати на свијест као нити на машину, тј. строј. У својем задњем писму (рукопису), „Иманенција… живот“ не само да осјетимо тај нови проблем и његову ургентност, него и силу дугачка, невјеројатна путовања на којему је Делеузе држао живом сингуларну слику мисли која је имала наивност и снагу да вјерује како „филозофија доводи до посвемашњег одступања од мудрост – она је ставља у службу чисте иманенције“.[16]


[1] Поурпарлерс (Парис: Минуит, 1990), п. 122.

[2] Диалогуес (Неw Yорк: Цолумбиа Университy Пресс, 1987), п. вии, пратећи констатацију „Увијек сам осјећао да сам емпирист, то јест, плуралист.“

[3] Цлауде Имберт истражује „зашто је и како емпиристички филозоф, а Делеузе је то засигурно био, постао толико заинтересиран за логику“ (Необјављени рукопис) Њена Поур уне хистоире де ла логиqуе (Парис, ПУФ, 1999) може бити читана као покушај да се замисли како би изгледала повијест логике гледана из угла таква чудновата емпиризма; она стога проширује свој ранији рад Пхеноменологиес ет лангуес формулаирес (Парис, ПУФ, 1992) у којему концизно истражује унутарње потешкоће унутар феноменолошке и аналитичке традиције које воде све до каснога Мерлеау-Понтyа и Wиттгенстеина. На тај начин Имберт нуди више обећавајући приступ проблематици односа делеузеовске плуралности с теоријом скупова него ли то ради Алаин Бадиоу у својем чудном покушају да је пробликује на трагу Лацана.

[4] Етиенне Балибар износи детаљно развијену мисао у којој тврди да је Лоцке, радије него ли Десцартес, изумитељ филозофског концепта свијести и себства. Види његов увод у Јохна Лоцка, Идентите ет дифференце (Парис: Сеуил, 1998.)

[5] Види Л’Имаге-моувемент (Парис: Минуит, 1983), пп. 83фф. за Делеузеово схваћање зашто Бергсон нуди „кинематографско“ рјешење изван кризе у психологији у деветнаестом стољећу која контрастира с Хуссерлом и накнадним фокусом на (умјетниче) слике у феноменологији. У својој Суспенсионс оф Перцептион (Цамбридге, МА: МИТ Пресс, 1999), Јонатхан Црарy жели показати како та анализа може бити проширена на слике. Код каснога Цезаннеа он проналази више бергсоновску синтезу, која је још увијек недоступна Манету или Сеурату, проналази „…ритмичку коегзистенцију радикално хетерогених и темпорално распршених елемената“ која „… умјесто да садржаје доживљенога свијета држи заједно, она тражи да уђе у његове (доживљенога свијета) покрете дестабилизације“ (п. 297).

[6] Диалогуес, п. 57.

[7] Qу’ест-це ла пхилосопхие? (Парис: Минуит, 1977), п. 49

[8] Паул Паттон у Разлици и понављању преводи ле је и ле мои као „тхе И“ и „тхе селф“. Строго говорећи, себство је ле сои, које према Етиенну Балибару долази у филозофски француски путем Лоцкеа – изумитеља термина. Балибар настоји да разријеши филозофске импликације тих терминолошких разлика у свом прилогу „Је/мои/сои“ за Воуцабулаире еуропеен дес пхилосопхиес (Парис, Сеуил, 2001). Он види проблем онога „И“ и онога „Ме“ као онај који произлази од Кантова преправљања Десцартесова цогита, док Лоцкеово себство запичиње другу традицију која пролази мимо Канта, а води до Јамеса и Бергсона.

[9] Емпирисме ет субјецтивите (Парис, ПУФ, 1953), п. 4.

[10] Види ЛОгиqуе ду сенс (Парис: ПУФ, 1969), пп. 138фф. Проблем „нејасног Адама“ се формулира на сљедећи начин: „… индивидуа је увијек –било тко-, рођена као Ева из Адамова ребра, из сингуларности… из пред-индивидуална трансцендентална поља“ (пп. 141-42).

[11] Дифференце ет репетитион (Парис: ПУФ, 1968.), п. 79.

[12] За контраст између Хумеа те Пеирцеа и Ниетзсцхеа везано за овај закључак види Иан Хацкинг, Тхе Таминг од Цханце (Неw Yорк: Цамбридге Университy Пресс, 1990). Хацкингова „неукроћена“ шанса је сродна с „номадском“ шансом коју Делеузе разрађује, на примјер, у Разлици и понављању, пп. 361фф везано за трансформације игре мисли.

[13] Qу’ест-це qуе ла пхилосопхие?, пп. 72-73.

[14] Цритиqуе ет цлиниqуе (Парис: Минуит, 1993), п. 10.

[15] Види Л’Имаге-темпс (Парис: Минуит, 1985.), пп. 223фф. „Једино вјера у свијет може изнова повезати човјека с оним што види и чује… да нам изнова врати вјеру у свијет – таква је моћ модерног филма…“

[16] Qу’ест-це qуе ла пхилосопхие?, п. 46.

 

Феномени.ме


Бука препорука

Колумне

Најновије

Посматрајте догађаје изблиза.

Пријавите се на наш Newsletter.