Гиоргио Агамбен: Језик и смрт

Глас [ла Воце] као изворна метафизичка артикулација између природе и логоса. Означавање и показивање. Статус фонема. Битни однос између језика и смрти као Глас.

Giorgio Agamben / 12. јул 2019

 

Логика и етика. Глас [ла Воце] као чисто хтјети-казати (ништа) и као етички елемент. Јединство логике и етике као сигетика. Негативни темељ и знање без темеља. Филозофија и трагедија. Филозофија као наставак трагичке свијести. Глас [ла Воце] и мистично. Проблем нихилизма. Оно апсолутно и Глас. *се. Етхос и даимон. Солилоквиј посљедњег филозофа. Посустајање односа између језика и смрти. Не доћи на свијет рођењем и оно никад било.

Зауставимо се овдје на тренутак и погледајмо унатраг на пријеђени пут. Полазећи од искуства Да-Сеин (битак-ту) код Хеидеггера и дас Диесе нехмен (узети-Ово) код Хегела, видјели смо да негативитет, у који оба уводе и ''иницирају'' човјека, има свој темељ у упућивању схифтера Да и Диесе на чисто збивање језика, различито од онога што, у овом збивању, бива формулирано у лингвистичким исказима. Ова димензија – која се подудара с оном коју модерна лингвистика означава појмом изјављивања, но која, у повијести метафизике, свеудиљ конституира сферу значења ријечи битак – свој посљедњи темељ има у Гласу. Сваки схифтер структуриран је као Глас. Но, Глас који је овдје претпостављен одређен је двоструким негативитетом: с једне стране, претпостављен је, у ствари, само као одстрањени глас, као било-је ϕωνή природе, и ово одстрањење је изворна артикулација (ἄρϑρον, γράμμα) у којој се озбиљује пријелаз од ϕωνή према λόγοϛ, од живог бића к језику; с друге стране, тај Глас не може бити изречен у говору [дисцорсо] чије изворно збивање показује. Да се изворна артикулација језика може збивати само у двоструком негативитету, то значи да језик јест и није човјеков глас. Када би језик био непосредно глас човјека, као што је ревање глас магарца и цврчање глас цврчка, човјек не би могао бити-оно-ту [ессере-ил-ци] нити узети Ово, односно не би никада могао искусити збивање језика и отварање битка. Но ако човјек, с друге стране, (како показују Хеидеггерова дијалектика Стиммунг и Стимме и Хегелова фигура Гласа смрти), радикално не би имао глас (чак ни Глас негативног), био би такођер без сваког схифтера и сваке могућности показивања догађаја језика. Глас [уна Воце] – нијеми и неизрециви глас – је највиши схифтер који мишљењу омогућује искусити збивање језика и тиме утемељити димензију битка у његовој разлици спрам бића.

Уколико остварује, кроз свој двоструки негативитет, изворну артикулацију ϕωνή и λόγοϛ, димензија Гласа уз то конституира модел према којем култура Запада мисли један од својих најважнијих проблема: однос и пријелаз између природе и културе, ϕύσις и λόγοϛ. Тај пријелаз је увијек већ мишљен као ἄρϑρον, артикулација, односно као дисконтинуитет који је, истодобно, и континуитет, одстрањење које је, такођер, очување (ἄρϑρον као ἁρμονία, припадају у почетку рјечнику столарства: ἁρμόττω значи са-ставити, сјединити, као што столар чини с два комада дрва). У том смислу Глас је уистину невидљива хармонија о којој Хераклит каже да је јача од видљиве (ἁρμονίη ἀϕανὴς ϕανερῆς κρείττων; фр. 54 Диелс), јер, у свом двоструком негативитету, озбиљује са-стављање, обједињавање које конституира властитост оног ζῷον λόγον ἕχων које је човјек. У тој дефиницији, ἕχειν, имати човјека, које конституира јединство двојности живог бића и језика, мишљено је, односно увијек већ јест на негативан начин ἄρϑρον: човјек је оно живо биће које се одстрањује и уједно очувава – као неизрециво – у језику: негативитет је начин људског имања језика. (Када Хегел мисли негативно као Ауфхебунг, он не мисли ништа друго него ἄρϑρον као такво, невидљиву свезу која је јача од видљиве, јер конституира најунутарњији животни пулс – Лебенспулс – сваког егзистирајућег бића.)

Митологем Гласа је дакле изворни митологем метафизике; али уколико је Глас и изворно мјесто негативитета, негативитет је неодвојив од метафизике. (Овдје се јасно показује граница свих критика метафизике – а то вриједи не само за филозофију разлике него и за негативно мишљење и граматологију – које мисле да ће прекорачити хоризонт метафизике радикализирањем проблема негативитета и бестемељности, као да би пуко понављање њеног фундаменталног проблема могло водити до превладавања метафизике.)

Уколико метафизичко искуство језика има свој посљедњи и негативни темељ у Гласу, ово искуство је увијек већ расцијепљено на двије различите разине: прва која се може само показати, одговара Гласом откључаном збивању језика самом, друга је, насупрот томе, она значењског говора, то јест онога што је унутар тог збивања изречено.

Расцјеп језика на двије несводљиве равни прелази преко цјелокупног западњачког мишљења, од Аристотелове опреке између прве οὐσία и свих осталих категорија (на коју се наставља опрека – која дубоко обиљежава грчко-римско искуство језика – између арс инвениенди и арс иудицанди, између топике и логике) до двојности Саге и Спрацхе код Хеидеггера и показивања и изрицања код Wиттгенстеина. Сама структура трансценденције – која чини одлучујућу карактеристику филозофијске рефлексије о битку – темељи се у овом расцјепу: само зато што догађај језика увијек већ трансцендира оно што је у њему изречено, нешто такво као трансценденција у онтологијском смислу може бити показано.

Овај расцјеп налазимо и у модерној лингвистици као опречност језика и говора, између којих (како показују промишљања не само касног Сауссуреа него и Бенвенистеа о двоструком означавању људског језика) нема пријелаза. Димензија негативног, која конституира једини могући схифтер између ова два плана и чије смо мјесто, у повијести филозофије, проналазили у Гласу, присутна је и у модерној лингвистици у појму фонема, тог чисто негативног и безначењског ентитета, који је ипак управо оно што отвара и омогућује означавање и дискурс. Но, управо зато што он конституира негативни темељ језика, проблем мјеста фонема не може се ријешити у оквиру знаности о језику и Јакобсон га с правом, у некој врсти посве озбиљне шале, упућује натраг онтологији. Као ''звук језика'' (то јест нечега што је по дефиницији без звука), он је у великој близини Хеидеггерове идеје ''безгласног Гласа'' и ''гласа тишине''. Фонологија, која се одређује као знаност о гласовима језика, се показује као савршени аналогон онтологији коју, на темељу претходних разматрања, можемо дефинирати као ''знаност одстрањеног гласа, односно Гласа''.

Ако се сада вратимо питању од којег смо пошли, наиме на онај ''битни однос'' између језика и смрти, који ''бљесне, али је још немишљен'' и који смо стога наканили истражити, можемо можда покушати дати први одговор. Битни однос између језика и смрти – за метафизику – има своје мјесто у Гласу. Смрт и Глас имају исту негативну структуру и метафизички су неодвојиви. Искусити смрт као смрт значи, наиме, искусити одстрањење гласа и појављивање, на његовом мјесту, другог Гласа (који се показује у граматичкој мисли као γράμμα, код Хегела као Глас смрти, код Хеидеггера као Глас савјести и Глас битка, у лингвистици као фонем), који конституира изворни негативни темељ људског говора. Искусити Глас значи, с друге стране, постати способан за другу смрт, која није више пуко преминуће и која конституира највластитију и ненадмашиву могућност егзистенције човјека, његову слободу.

Овдје логика показује – на хоризонту метафизике – своју изворну и одлучујућу повезаност с етиком. Глас је у својој бити, наиме, хтијење, чисто значење [волер-дире]. Хтјети-казати [ил волер-дире], које је у питању у Гласу, ипак не треба схваћати у психологијском смислу, оно није нешто попут импулса нити означава хтијење субјекта, које би стремило неком одређеном предмету. Глас [ла Воце], као што знамо, не казује ништа, не жели казати неки значењски исказ: он значи и хоће казати чисто збивање језика, и као такав је чисто логичка димензија. Но, што је у игри, у овој вољи, да она може отворити човјеку чудо битка и ужас ничега? Глас не жели неки исказ ни неки догађај; он хоће да језик јест, хоће изворни догађај, који садржи могућност сваког догађаја. Глас [ла Воце] је изворна етичка димензија, у којој човјек изговара своје да језику и пристаје на његово збивање. Пристати на (или одбити) језик овдје не значи напросто говорити (или шутјети). Пристајати на језик значи чинити тако да се, у безданом искуству збивања језика у одстрањењу гласа, други Глас отвара за човјека и, с њим, димензија битка и, истодобно, смртна пријетња ничега. Пристати на збивање језика, ослушкивати Глас значи стога и пристати на смрт, бити кадар за смрт (стербен), умјесто пуког преминућа (аблебен).

Зато је Глас, изворни логички елемент, за метафизику, и изворни етички елемент: слобода, други глас и друга смрт – Глас смрти, можемо казати да бисмо изразили јединство њихове артикулације – који чини наш језик нашим језиком и наш свијет нашим свијетом и конституира за човјека негативни темељ његовог говорећег и слободног битка. На хоризонту метафизике, проблем битка зато није напосљетку одвојив од проблема воље, као што логика није одвојива од етике.

Из те изворне и непревладиве везе проистјече, не само, у Аристотеловој Политици, ситуирање етичко-политичког проблема у пријелаз од ϕωνή према λόγοϛ:

λόγον δὲ μόνον ἄνϑρωπος ἔχει τῶν ζῷων. ἡ μὲὗν ουν φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστί σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει ζῴοις (μέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐῶτων ἐλήλυϑεν, τοῦ ἔχειν αἴσϑησιν λυπηροῦ καί ἡδέος καὶ ταῦτα σημαίνειν ἀλλήλοις), ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τοῦ δηλοῦν ἐστὶ τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καί το ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τἆλλα ζῷα τοῖς ἀνϑρώποις ἴδιον, τὸ μόνον ἀγαϑοῦ καὶ κακοῦ καὶ δικαίου καὶ αδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἵσϑησιν ἔχειν, ἡ δὲ τούτων κοινωνία ποιεῖ οἰκίαν καὶ πόλιν.
(А језик једино човјек има међу [свим] живим бићима. Јер док је глас знак бола или ужитка, те је стога присутан и у осталих животиња (до тога је, наиме, њихова природа стигла, да имају осјет бола и ужитака и да те могу означити једни другима), језик пак приопћује корисно и штетно, па тако и праведно и неправедно. Јер то је, насупрот осталим живим бићима, људима својствено, да једино они имају осјетилну замједбу добра и зла, праведног и неправедног и слично. А заједништво таквих твори дом и град.) (1253а, 10-18);

него и, у Критици практичног ума, карактеризација етичке воље као ''чистог практичног разума'' и, у Сцхеллинговим Филозофијским истраживањима о бити људске слободе, приказ битка у његовој безданости као воље (''У посљедњој и највишој инстанцији уопће нема другог битка доли воље. Хтијење је оно прабити [Урсеин], и једино њему одговарају сви предикати истог: безтемељност, вјечност, неовисност о времену, самопотврђивање''), воље која, како се показало, хоће ништа.

Само када одлучујућа веза логике и етике, која долази до изражаја у та три текста буде била, на хоризонту метафизике, мишљена до темеља, односно до бездана из којег позива безгласни Глас Сигḗ, бит ће могуће – ако ће уопће бити могуће – мишљење с ону страну овог хоризонта, то значи с ону страну Гласа и његовог негативитета. За метафизику наиме заједнички темељ логике и етике остаје негативни темељ. Због тога се свако схваћање логике нужно мора напосљетку сударити (како јасно показује Wиттгенстеинова мисао) с етичким проблемом, који за њу остају информулабилан; и, исто тако се, унутар хоризонта метафизике, етика – која озбиљује искуство које логика може само показати – напосљетку мора сударити с проблемом логике, односно с немогућношћу рећи. Изворно јединство логике и етике је за метафизику сигетика.

Ако однос између језика и смрти ''остаје немишљен'' то је дакле због тога што је Глас – који конституира могућност овог односа – немишљиво, на којем метафизика заснива сваку могућност мишљења, неизрециво, на којем метафизика заснива све своје изрециво. Метафизика је мисао и воља битка, односно мисао и воља Гласа (или мисао и воља Смрти); но ова ''мисао'' и ова ''воља'' нужно морају остати нетематизирани, због тога што могу бити тематизирани само на начин крајњег негативитета.[1]

Овдје западњачка филозофска традиција показује своју изворну везу с трагичким искуством. Већ у свитање грчке мисли, људско искуство језика (искуство човјека као уједно живог и говорећег бића, природног и логичког битка), појављује се, у трагичком спектаклу, нужно расцијепљено незацјељивим сукобом. У Орестији, тај се конфликт манифестира као спор између гласа крви, који долази до изражаја у пјесми Еринија (''мртвачка пјесма без лире'', ἄνευ λύρας … ϑρῆνον, коју срце ''сáмо научи'', αὐτοδίδακτος, у опречности с језиком који се учи од других; Агамемнон, 990-93) и λόγος, говора који расправља и увјерава, оличеном у Атени и Зеусу Агораиосу, Зеусу ријечи која се слободно измјењује у јавности. Помирење између та два ''гласа'' од којих се сваки представља као право (дíке) и усуд (моĩра) засигурно је, према традиционалним тумачењима, тема Есхилове трилогије, но оно што је одлучујуће је да се ни у једном од та два гласа јунак не може у потпуности препознати, трагичка димензија настаје управо као немогућност говора:

Εἰ δὲ μὴ τεταγμένα
μοĩρα μοĩραν ἐκ ϑεῶν
εἶργε μὴ πλέον ϕέρειν,
προϕϑάσασα καρδία
γλῶσσαν ἂν τάδ’ ἐξέχει·

(Да судбина додијељена од богова не запријечи судбину која носи више, срце, претекло би језик, изговорило те ствари…) (Агамемнон, 1025-29).

Управо у овом нијемом нон лиqует [није јасно], а не у позитивном помирењу, морамо видјети, слиједећи дубоко увиђање Росензwеига и Бењамина, бит трагичког дијалога (''Трагедија је'', пише Росензwеиг, ''створила форму дијалога да би могла приказати мук''). Ако постоји помирење између двије ''моире'' човјека, између ϕύσις и λόγος, између његовог гласа и његовог језика, оно се може састојати само у шутњи. (Овдје требамо можда видјети извор оптужбе да је Есхил у својим трагедијама открио Елеузинске мистерије, Аристотел, Никомахова Етика, 1111а).

У Софокловом Краљу Едипу показује се расцјеп који је увијек већ захватио људско говорење особито јасно. Као живо биће које има језик и које је као такво подвргнуто двострукој судбини, човјек не може знати све што говори и излаже се, ако то хоће знати, могућности заблуде и ὕβρις. Ријеч сада постаје мјестом сукоба између онога што се, у оном што се говори, може су-знати и онога што се нужно говори не знајући: и судбина се показује као онај дио говора који човјек, у својој двострукој моири, не може су-знати. Тако Едип, када гоњен жељом да ''испита сваку ријеч'' (πάντα γὰρ σκοπῶ λόγον, 291), мисли да потврђује своју невиност и зна границе свог су-знања (συνειδέναι), уистину изриче властиту осуду:

ἐκεύχομαι δ’, οἴκοσιν εἰ ξυνέστιος
ἐν τοῖς ἐμοῖς γένοιτ’ ἐμοῦ ξυνειδότος,
παϑεῖν ἅπερ τοῖσδ’ ἀρτίως ἠρασάμην.

(Себи самом желио бих, бијаше ли убојица гост у мојој кући и ја то сузнах (ξυνειδότος), трпјети казну оне исте клетве којом сам управо проклео друге.) (249-251)

Вјерујући да је ријешио загонетку језика и тако дошао у посјед ''технике која прекорачује сваку технику'' (τέχνη τέχνης ὑπερφέρουσα; 380), он се налази пред загонетком свог рођења, своје ϕύσις и пада јој сучелице. У ријечима кора у Едипу на Колону морамо видјети квинтесенцију трагичког искуства језика:

Μὴ φῦναι τὸν ἅπαντα νι-
κᾷ λόγον· τό δ’, ἐπεὶ φανῇ,
βῆναι κεῖϑεν ὅϑεν περ ἥ-
κει, πολὺ δεύτερον, ὡς τάχιστα.
(Не бити рођен надмашује сваку ријеч; но, дође ли се на свијет, најбоље је што брже се вратити, онамо одакле се дошло.) (1224-27)

Само μὴ φῦναι, не бити рођен, немати природу, могло би надмашити језик и омогућити човјеку да се ослободи од кривње која произлази из судбинске свезе ϕύσις и λόγοϛ, живог бића и језика; но, будући да је ово управо немогуће, будући да се човјек рађа и да је природно биће, за њега је најбоље што брже се вратити онамо одакле је дошао, с ону страну рођења, преко тихог искуства смрти (у претходним стиховима, за смрт се каже да је ''без пјесме, без лире, без плеса'' (ἀνυμέναιος, ἄλυρος, ἄχορος).
Филозофија се у својој потрази за другим гласом и другом смрћу показује као наставак и истодобно превладавање трагичке мудрости: она настоји дати глас нијемом искуству трагичког јунака, и на тај се начин утемељити на најсвојственијој димензији човјека.

У том контексту требамо проматрати појаву теме συνείδησής, цон-сциентиа у трагичара. Ријеч συνείδησις (као и њој сродна σύννοια) означава ''сузнање са самим собом'' (συνειδέναι ἑαυτῷ је израз који сусрећемо у текстовима Софокла и Еурипида, као и код Аристофана и, у најстаријем свједочанству, код Сапфе), које од почетка има етички призвук, уколико има, опћенито, за свој предмет кривњу (или недужност) и попраћено је с патхос:
Τί χρῆμα πάσχεις; τίς σ’ ἀπόλλυσιν νόσος;
Ή σύνεσής, οτι σύνοιδα δείν’ εΐργασμένος.

(Што трпиш? Која невоља те уништава? – Савјест [цосциенза], јер су-знам (са самим собом) да сам починио нешто ужасно) (Еурипид, Орест, 395-96).

Но, важно је да се то су-знање – које као такво нужно упућује на сферу λόγοϛ – појављује, напротив, од почетка као нијемо и манифестира се тјескобном тишином. У Солоновој Еуномији, која је један од најстаријих докумената у којима се појављује глагол συνειδέναι, већ је присутан етички и истодобно тихи карактер овог сузнања (које се овдје приписује самој Дике):

ἢ σιγώσα σύνοιδε τὰ γιγνόμενα πρό τ’ ἐόντα,
τῷ δὲ χρόνω πάντως ἦλϑ’ ἀποτεισαμένη.
([Дике] шутећи су-зна догађаје будуће и пријашње и, у право вријеме, умијеша се сваки пут да би казнила.)

И у Есхиловом Окованом Прометеју σύννοια хероја очитује се као искуство мучања које ''изједа срце''.

μή τοι χλιδῇ δοκεῖτε μηδ’ αὐϑαδιᾳ
σιγᾶν με· σύννοια δὲ δάπτομαι κέαρ,
ὁρῶν ἐμαυτόν ὧδε προυσελούμενον.

(Не мислите да шутим ја из поноса или пркоса; већ туга срце изједа кад видим себе гдје сам тако злостављан.) (436-38)

Шутња је тако битна за ово су-знање, да се оно неријетко приписује неживој ствари  (у Софокловом Филоктету (1081-1085), стјеновита шпиља у којој живи су-зна с јунаком; у Електри (92-95) бол јунакиње су-зна ''бесани кревет''); и када се оно пренагљено преведе у ријечи, као у наведним стиховима из Краља Едипа, пријети ὕβρις. Савршено кохерентна с овим даностима трагедије је дефиниција савјести коју сусрећемо у једном од платоновских ὅροι: διάνοια μετὰ λύπης ἄνευ λόγου, ''мишљење с боли без говора'' (што је, промисли ли се добро, готово Хеидеггеров опис гласа савјести).

Ову нијему и тјескобну савјест [цосциенза], ову сигетику која се отвара између бити-рођен човјека и његовог говорећег битка, поставља филозофија, преузимајући тако најдубљи захтјев трагичког спектакла, за темељ не само логике него и етике. Овдје није мјесто да слиједимо развој појма συνείδησις у грчкој посттрагичкој мисли и покажемо како је, већ у Сократа, она постала ''демонски'' елемент и задобила властити глас (δαιμόνιον [τι], φωνή τις, Обрана Сократова, 31 д), нити како поставши у Стои ''исправна свијест'' (ὀρϑή συνείδησις), представља највишу извјесност за човјека. Важније је овдје устврдити да ''свијест'' [''цосциенза''] западне филозофије изворно почива на нијемом темељу (на Гласу) и да се овог мука никада неће моћи у потпуности ријешити. Строго одређујући границе оног што се може знати у оном што се казује, логика преузима овај шутећи Глас и чини од њега темељ свег знања; етика га пак искушава као оно што мора остати неисказано у оном што се казује. У оба случаја, посљедњи темељ ригорозно остаје неизговорљив [информулабиле].

Ако је овај Глас мистички темељ на којем почива читава наша култура, њена логика као и њена етика, њена теологија као и њена политика, њено знање као и њено лудило, тада се у мистичном не може налазити темељ за друго мишљење, које би покушало мислити с ону страну хоризонта метафизике, по чијој се крајњој граници – нихилизму – још увијек крећемо. Оно мистично није ништа друго до неизрециви темељ, односно негативно онто-тео-логике и само ликвидација мистичног може ослободити простор за мишљење (говорење) које би мислило (говорило) с ону страну Гласа и његове сигетике: које би боравило, не у неизрецивом темељу, него у дјечјој без-говорности, у ин-фантилности [ин-фанзиа] човјека.

Можда је вријеме апсолутно изрецивих ствари, чији екстремни нихилистички бијес искушавамо данас, вријеме у којем су све фигуре Неизрецивог и све маске онто-теологије ликвидиране, односно разријешене и плаћене у ријечима које сада показују напросто оно ништа на којем су утемељене; вријеме у којем је читаво људско искуство језика преусмјерено на посљедњу негативну реалност хтијења које не жели изрећи ништа, можда је то вријеме и вријеме у којем може наново постати видљиво ин-фантилно пребивање човјека у језику (ин-фантилно, што ће рећи без воље и без Гласа, а ипак етичко, хабитуално).

Налазимо ли унутар метафизике покушај мишљења властитог немишљивог, односно покушај дохваћања самог негативног темеља? Видјели смо да се изворно отварање језика, његово збивање, које човјеку откључава битак и слободу, не може изрећи у језику. Само Глас нам показује, у нијему чуђењу, његово недоступно мјесто и мишљење Гласа је услијед тога највиша задаћа филозофије. Али уколико је Глас оно што увијек већ расцјепљује свако искуство језика и изворно структурира разлику између показивања и изрицања, битка и бића, свијета и ствари, докучити Глас значи мислити с ону страну ових опречности: односно мислити оно апсолутно. Оно апсолутно је начин на који филозофија мисли свој негативни темељ. У повијести филозофије оно добива различита имена: ἰδέα τοῦ ἀγαϑοῦ код Платона, ϑεωρία, νοήσεως νόησις код Аристотела, Једно код Плотина, Индиференција код Сцхеллинга, апсолутна идеја код Хегела, Ереигнис код Хеидеггера. Но, у сваком случају, мишљење апсолутног има структуру процеса, излажења из себе које мора проћи кроз негативно и расцјеп да би се вратило на своје мјесто.

Глагол солво, из којег је изведен термин апсолутно, може се рашчланити на се-луо. Скупина повратног *се у индоеуропским језицима означава оно властито, своје (суус): било да је ријеч о некој скупини у смислу цон-суетудо, суесцо (грч. ἔϑος, њем. Ситте), или о оном што стоји засебно, почива на себи, одијељено, као у солус, сед, сецедо. Глагол солво означава дакле дјелатност одрјешења, ослобађања (луо) која води (или води натраг) нешто његовом властитом *се, односно к суус као солус, разрјешујући га – апсолвирирајући га – од сваког алтеритета.  Приједлог аб са значењем одвајања од нечега, удаљавања, кретања од…, додатно појачава ову идеју процеса, путовања које се одваја од нечега и креће с к, или враћа, нечем.

Мислити оно апсолутно тада значи мислити оно што, преко процеса ''разрјешења'', бива вођено натраг к оном што му је најсвојственије, себи самом, својој самости [солитудине] као својој навици [цонсуетудине]. Апсолутно зато увијек имплицира путовање, напуштање првотног мјеста, отуђење и битак-изван-себе. Ако је оно апсолутно највиша мисао филозофије, тада је она заиста, Новалисовим ријечима, носталгија (Хеимwех), односно ''жеља да се буде код куће посвуда'' (Триеб üбералл зу Хаусе зу сеин), за препознати-се у бити-другим. Филозофија на почетку није код куће, изворно није у посједовању себе, него се себи мора вратити. Када Хегел мисли оно апсолутно као резултат (Ресултат) он не чини ништа друго него до краја мисли саму бит оног апсолутног: уколико имплицира процес ''разрјешења'', искуства и повратка, оно апсолутно је увијек резултат и тек је на крају тамо гдје је било на почетку.

Ријеч која хоће дохватити Глас као оно апсолутно, то јест бити на свом изворишту, морала га је дакле већ напустити, преузети и признати ништа, и прелазећи преко времена и расцјепа који јој се откривају у мјесту језика, вратити се себи самој, те разријешена од расцјепа најзад бити ондје гдје је, а да то није знала, била од почетка, односно код Гласа.

Филозофија је ово путовање, овај νόστος од себе к себи самој ријечи људи, која се, напуштајући своје навикнуто боравиште [димора абитуале] у гласу, отвара ужасу ничега и, истодобно, чуду битка и, поставши значењским дискурсом, враћа се напосљетку као апсолутно знање у Глас. Само на тај начин мишљење је на крају код себе, ''разријешено'' од расцјепа који му је пријетио ондје гдје је увијек већ било. Само у оном апсолутном ријеч, која је искусила ''чежњу за домом'' (Хеимwех) и ''бол повратка'' (νоστ-αλγία), односно која је искусила негативно које увијек већ влада њезиним хабитуалним пребивалиштем [димора абитуале], досеже сада заиста свој почетак, близу Гласа.

Хабитуално пребивалиште, обичај каже се, на грчком, етхос. Етхос човјека, мјесто његовог хабитуалног пребивања је дакле, за филозофију, увијек већ подијељено и угрожено оним негативним. Једно од најстаријих свједочанстава филозофијског мишљења етхоса у западној филозофији карактеризира хабитуално пребивалиште људи на сљедећи начин:
ἧϑος ἀνϑρώπῳ δαίμων (Хер., фр. 119 Диелс)

Δαίμων овдје не означава напросто божанство. Мишљен према свом етимону, који води натраг глаголу δαίομαι, кидам, цијепам, δαίμων значи: расцјепљивач, онај што раздире и дијели.

Пријевод Хераклитовог фрагмента треба дакле гласити: ''Етхос, хабитуално пребивалиште је за човјека оно што раздире и дијели''. Обичај, пребивалиште у којем увијек већ јест, за човјека је мјесто расцјепа. Оно је оно што човјек не може никада преузети, а да не прихвати раздор и несугласје, мјесто на којем не може никада бити од почетка, него му се само може на крају вратити. Задаћа филозофије одувијек је била мислити и ''разријешити'' овај демонски расцјеп, овај δαίμων, који пријети човјеку у самом срцу његовог етхоса. Због тога филозофија нужно мора почети с ''чуђењем'', односно мора увијек већ иступити из навике, мора се увијек већ отуђити и од-ријешити, од-лучити [де-цидере] од ње, да би јој се потом могла вратити, прелазећи преко негативитета и разрјешујући демонски расцјеп. Филозоф је онај тко је затечен језиком, то јест онај који се изашавши из навикнутог боравишта у ријечи, мора сада вратити ондје гдје му се језик већ догодио, односно ''затећи затеченост [сорпрендере ла сорпреса]'', бити код куће у чуђењу и расцјепу. Филозофија, када се хоће вратити својој ἀρχή не може друго него дохватити збивање језика у Гласу, у негативном, то јест δαίμων сам као ἧϑος, сам расцјеп као појављивање оног апсолутног: оно што она мора дохватити је, напосљетку, само депоседирање [споссессаменто] и бијег.

Но – питамо сада – чини ли Глас са својим негативитетом доиста право етхосу људи? Ако је повратак највиши проблем филозофије, камо се она на концу мора вратити?

Глагол торнаре, вратити се, изведен је из торнио, токарилица, струг (грч. τόρνιος), односно из имена једноставне дрводјелачке справе, која сталним врћењем око властите оси, раби и троши (τόρνιος припада истом коријену као τείρω, тарем, латински глагол теро [трти, похабати, увести у наваду] и талијански придјев трито [истрошен]) оно што израђује док га не сведе на довршени кружни облик. Како онда требамо мислити враћање у себе самог, врћење у круг битка и истине? Чему се враћа ријеч људи? Зар доиста само оном што је већ било? И ако је оно што је увијек већ било, казано с Хегелом, не-битак (геwесен ист кеин Wесен), неће ли тада етхос, хабитуално пребивалиште у које се ријеч враћа, нужно бити с ону страну битка и његовог Гласа?

Је ли могуће да битак (онто-тео-логика са својим негативитетом) нису дорасли једноставној тајни људског имања, њиховом обитавању [абитазионе] као њиховом обичавању [абитудине]? И да пребивалиште у које се враћамо с ону страну битка, није ни наднебеско мјесто ни Глас, него само истрошене [трите] ријечи које имамо?

Сада стигавши на крај нашег истраживања, које је овдје донијело идентификацију тишине Гласа као изворног митологема метафизике, можемо прочитати текст у којем Ниетзсцхе као да хоће, у кратком трагичком монологу, поставити на позорницу крај филозофије и почетак њеног ''потомства'', и у којем се Едип, трагични јунак пар еxцелленце, сада показује и као ''посљедњи филозоф''. Ријеч је о фрагменту из 1872., насловљеном Öдипус и поднасловљеном Реден дес летзтен Пхилосопхен мит сицх селбст. Еин Фрагмент аус дер Гесцхицхте дер Нацхwелт.

Називам се посљедњим филозофом зато што сам посљедњи човјек. Нитко не говори са мном осим мене самог, и мој глас долази до мене као глас умирућег. С тобом, драги гласу, с тобом, посљедњи даше сјећања на сву људску срећу, дај ми да останем с тобом само још један сат, с тобом заваравам самоћу и обмањујем се многострукошћу и љубављу, јер моје срце одбија повјеровати да је љубав мртва, оно не може поднијети језу најсамотније од свих самоћа и сили ме да говорим као да сам двојица.
Чујем ли те још, мој гласу? Шапућеш? Мрмљаш клетву? Кад би само твоје проклињање могло учинити да се распрсне утроба овог свијета! Но, он још живи и гледа само мене још сјајнији и хладнији са својим несмиљеним звијездама, он живи, глуп и слијеп као и увијек, и само један умире, човјек.
А ипак! Још те чујем, вољени гласу! Умире још један осим мене, посљедњи човјек, у овом свемиру: посљедњи уздах, твој уздах умире са мном, дуго јао! јао! уздахнуло је у мени, посљедњи човјек боли, Едип.

И у овом тексту, искуство смрти и искуство Гласа уско су повезани. У смрти Едип, посљедњи филозоф, налази ''најсамотнију од свих самоћа'', властити битак посве сам у језику наспрам свијета и природе (''нитко не говори са мном осим мене самог''); и, овдје такођер, у крајњем негативитету, човјек проналази Глас, ''посљедњи дах сјећања'', који му повраћа билост и спашава га од самоће, приморавајући га да говори.

Филозофија је овај дијалог човјека – говорећег бића и смртника – с његовим Гласом, ово одлучно и устрајно проналажење Гласа – и с њим памћења – сучелице смрти, осигуравајући тако језику његово збивање. Глас [ла Воце] је нијеми етички пратитељ који притјече у помоћ језику у точки у којој он показује своју бестемељност. Шутећи, са својим ''дахом'', он преузима на себе ову бестемељност и даје му мјесто.

Ипак је у Едиповом солилоквију Глас, најзад, само немоћно ''проклетство'' и илузија, која као таква такођер мора пропасти. Годинама касније чини се да Ниетзсцхе у фрагменту из 1886/87. одговара на илузију посљедњег филозофа у перспективи у којој се не чује више никакав Глас и свака је свеза са живим бићем сада пресјечена:

Након таквог позива у дубине душе не чути никакав глас који одговора, то је страшно искуство које би уништило најиздржљивијег човјека: мени је пресјекло све везе са живим људима.

С коначном смрћу Гласа и филозофија – Едипов солилоквиј – мора доћи крају. Мишљење након краја филозофије не може и даље бити мишљење Гласа, мишљење збивања језика у Гласу. Оно не може бити ни мишљење смрти Гласа. Само ако људски глас није једноставно мртав, већ никада није био, само ако говор не упућује више на неки Глас (и, стога, нити на γράμμα, то јест на одстрањени глас) постаје могуће за човјека искусити језик који не би био обиљежен негативитетом и смрћу.

Што је језик без Гласа, ријеч која се више не темељи ни у којем значењу, морамо, дакако, тек научити мислити. Па ипак је сигурно да с посустајањем Гласа мора ослабјети и онај ''битни однос'' између језика смрти који влада, немишљен, повијешћу метафизике. Човјек, као онај који говори, није више нужно истодобно смртник, онај који има ''способност за смрт'' и од ње је употријебљен. Нити је као онај који умире, нужно истодобно говореће биће, онај који има ''способност говора'' и од ње је употријебљен. Бити у језику а да се ту не буде позван никојим Гласом, једноставно и напросто умирати а да се на то не буде позван од смрти, можда је најбезданије искуство; но, оно је за човјека управо
најнавикнутије искуство, његов етхос, његово обитавалиште које је у повијести метафизике увијек већ демонски расцијепљено на живо биће и језик, природу и културу, етику и логику, и због тога је докучиво само у негативној артикулацији Гласа. И можда, само почевши од помрчине Гласа, од не-више-збивања језика и смрти у Гласу, постаје могуће за човјека искуство његовог етхоса које више не би било напросто сигетика.  Можда је човјек – животиња која нема неку специфичну нарав и неки специфични идентитет – још сиромашнији него што се чинило, у точки у којој си је приписао искуство негативитета и смрти као специфични антропогенетски патримониј, утемељујући на њему сваку заједницу и сваку традицију.

На крају Едипа на Колону, када је за јунака, сада посве разведреног, дошао час умирања, он заприсеже Тезеја, који га једини смије пратити у оним посљедњим тренутцима, да ниједан смртник неће ''изустити глас'' над његовим гробом (μήτ’ ἐπιφωνεῖν μηδένα ϑνητῶν | ϑήκην...; 1762-63). Буде ли Тезеј поштовао ову жељу имат ће ''земљу заувијек без боли'' (χώραν … αῖὲν ἄλυπον; 1765). Прекидајући свезу између језика и смрти, Едип – ''посљедњи човјек боли'' довршава ланац трагичке кривње која се бескрајно преноси везом двају човјекових усуда.

Према поучавању трагичке мудрости, то одвајање може се збити само у смрти;  ипак, овдје се у смрти не чује никакав глас, чак ни тихи глас трагичке свијести: прије се за човјека отвара ''земља заувијек без боли'', док се, с ону страну јадиковања, назире фигура ''имања'' која држи коначно читаву повијест у својој власти:

ἀλλ᾽ ἀποπαύετε μηδ᾽ ἐπὶ πλείω
ϑρῆνον ἐγείρετε·
πάντως γὰρ ἔχει τάδε κῦρος.

(Али сад престаните и никада више убудуће не будите јадиковку: у цијелости заиста имање садржи ове ствари)

Ова χώρα, ова земља без боли, у којој никакав глас није изречен у смрти, можда је оно што, с ону страну Гласа, остаје за мислити као најсвојственија људска димензија, једино у чему је за човјека могуће тако нешто као μὴ φῦναι, не доћи на свијет рођењем и не имати специфичну нарав. Она иста земља која у пјесми Паула Клееа, пјесника који је за себе говорио да обитава код нерођених, имена Еленд (биједа; но према етимону – усп. алиус – ''друга земља''):

Ланде охне Банд
неуес Ланд
охне Хауцх
дер Ериннерунг
мит дем Рауцх
вон фремден Херт
Зугеллос!
wо мицх труг
кеинер Муттер Сцхосс.

(Земља без окова
нова земља
без даха
спомена
с димом
са страног огњишта
Без узда!
Гдје ме није донијела
утроба никоје мајке.)

Географија – и политика – те земље, гдје човјек не долази на свијет рођењем и у којој више нема фигуру смртника премашују границе овог семинара. Па ипак искуство језика које се овдје остварује, не може више имати форму путовања које се, одвајајући се од својега хабитуалног пребивалишта и пролазећи кроз чудо битка и ужас ничега, враћа тамо гдје је већ било на почетку; прије се овдје ријеч, као у стиховима великог сувременог талијанског пјесника, враћа ономе што никад није било и ономе што никад није оставила и зато има једноставну форму навике:

Соно торнато лà
дове нон еро маи стато.
Нулла, да цоме нон фу, è мутато.
Сул таволо (сулл’инцерато
а qуадретти) аммеззато
хо ритровато ил биццхиере
маи риемпито. Тутто
è анцора римасто qуале
маи л’авево ласциато.

(Вратио сам се поново ту
гдје никада нисам био.
Ништа се, од као што није било, није промијенило.
На столу (на карираном
столњаку од воштаног платна)
напола празну нашао сам чашу
никада наново напуњену.
Све је остало онако како
га никада нисам оставио.)

С талијанског превео Лука Кувеждић
Изворник: Гиоргио Агамбен, Ил лингуаггио е ла морте. Ун семинарио сул луого делла негативита, Терза едизионе аццресциута, Торино: Еинауди, 2008. [1. изд. 1982.], стр. 104-123.


Повезани преводи:
Гиоргио Агамбен: ЈЕЗИК И СМРТ. Семинар о мјесту негативитета (четврти дан)
Гиоргио Агамбен: ЈЕЗИК И СМРТ. Семинар о мјесту негативитета

 

 

[1]  Данас се често може чути да знање (у својој чистој форми: математици) нема потребу за темељом. То је зацијело истинито ако се, с непримјереном предоджбом, темељ мисли као нешто супстанцијално и позитивно. Но, није више истинито ако се темељ мисли као оно што је он био у повијести метафизике, односно као апсолутно негативни темељ. Глас [ла Воце] (γράμμα, квантум сигнификације) остаје претпоставка свега знања и све математике. Ако би се и сложили с идејом да је је могуће формализирање цјелокупне математике, остаје ипак увијек једна претпоставка: могућност писања, чињеница да има знакова. ''Цјелокупност данашње математике'', тврди један познати француски математичар, ''може се записати … користећи само логичке симболе, а да они немају никакво 'значење' у односу на наше мишљење''. Оно што овдје остаје немишљено су три ријечи


Бука препорука

Колумне

Најновије

Посматрајте догађаје изблиза.

Пријавите се на наш Newsletter.