Ханнах Арендт: Мартину Хеидеггеру је осамдесет година

Духовну физиономију овога вијека није тако пресудно са-одредила Хеидеггерова филозофија, за коју се с правом може питати да ли уопће постоји (Јеан Беауфрет), него ју је са-одредило Хеидеггерово мишљење. То мишљење посједује само њему својствен квалитет бушења који, кад би га се хтјело језички схватити и доказати, лежи у транзитивној употреби глагола ”мислити”. Хеидеггер никада не мисли ”о” нечему, он мисли нешто.

Hannah Arendt / 12. септембар 2013

Заједно с осамдесетим рођенданом Мартин Хеидеггер слави и јубилеј педесетогодишњега јавног предавачког дјеловања. Платон је једном рекао: ”Јер почетак је такођер Бог, докле год обитава међу људима, он спашава све” (Закони, 775).

Допустите ми, дакле, да започнем с тим изласком у јавност, не с годином 1889. у (Хеидеггеровом родном мјесту) Меßкирцху, него с годином 1919., с уласком тог предавача у њемачку академску јавност на Универзитету у Фреибургу. Јер Хеидеггерова је слава старија од објављивања дјела Бивствовање и вријеме године 1927. па је чак и питање да ли би изузетан успјех те књиге – не само пажња коју је смјеста побудила, него прије свега изванредно трајан учинак с којим се може мјерити врло мало објављених књига овога вијека – био могућ без оног, како се то каже, предавачког успјеха који јој је претходио и који је он, барем према мишљењу оних који су тада студирали, само потврдио.

С том се раном славом збивало нешто чудно, нешто можда још чудније него с Кафкином славом раних двадесетих година или са славом Брауеовом или Пицассовом деценију прије тога, који су остали непознати и ономе што се опћенито разумијева под јавношћу, па ипак им је дјеловање било изванредно. Јер у овом случају није било ничега на чему би се слава заснивала, није било никаквих списа, осим, можда, скрипата колегијума, а ова су прелазила из руке у руку; у тим су колегијумима тумачени опћепознати текстови и нису садржавали никакво учење које би се могло излагати и ширити даље. Једва да је постојало нешто више од имена, али је то име путовало Нјемачком попут гласа о потајном краљу. Значило је то нешто посве друго него центрирати се око каквог учитеља, у некаквим круговима којима би он диригирао (отприлике као у кругу Стефана Георгеа) и који би се, премда добро знани јавности, од ње ограђивали ауром тајне коју би, наводно, требали познавати само чланови тога круга. Ту није било ни тајне ни чланства; додуше, они до којих је глас допирао познавали су се јер су сви одреда били студенти. Пригодно је међу њима било и пријатељства, касније би ту и тамо долазило и до стварања клика, али то никада није био неки круг и није било никакве езотеричности.

До кога је допирао тај глас и што је зборио? У то вријеме, након Првога свјетског рата, на њемачким универзитетима није додуше било никаквих бунтовништва, али је била нашироко распрострањена нека нелагода, и то како међу наставним особљем, тако и међу студентима на свим оним факултетима који су били више но пука школа за стјецање позива, те међу свим оним студентима за које је студиј значио више но припрему за неко звање. Филозофија није била студиј за крух, него далеко прије студиј оних одлучних гладница које су управо зато биле пуне захтјева. За њих се смисао није находио у мудрости о животу и свијету, томе је стајао на располагању богат избор понуђених свјетоназора и свјетоназорских странака; но такав избор филозофији није био потребан. Што су пак они хтјели, то ни сами нису знали. Универзитет им је обично нудио школе – неокантовце, неохегелијанце, неоплатоничаре итд. – или пак стару школску дисциплину, у филозофији јасно раздијељену на предмете попут теорије сазнања, естетике, логике, етике и томе слично, а све се то заправо у безнадној досади прије ликвидирало него што се предавало. Против тога, првенствено удобног, али на свој начин и посве солидног погона, јавила се тада, још прије Хеидеггерова доласка, неколицина бунтовника. Говорећи кронолошки, био је ту Едмунд Хуссерл са својим позивом Ка самим стварима!, што је значило: Оканите се теорија, оканите се књига!, и установљење филозофије као строге знаности која би се усудила појавити уз друге академске дисциплине. Мислио је то, наравно, посве наивно и небунтовнички, али било је то ипак нешто на што се касније могао позвати тек Ма Сцхелер и, мало касније, Мартин Хеидеггер. У Хеиделбергу је, осим тога, био још и Карл Јасперс, који се свјесно бунио и који је потјецао из једне друге, нефилозофске традиције и, као што је знано, дуго био пријатељ с Хеидеггером управо зато јер га се оно бунтовничко у Хеидеггеровим намјерама дојмило као нешто изворно филозофско посред пуко академског наклапања о филозофији.

Ту је неколицину уједињавало – послужимо се Хеидеггеровим ријечима – то што су могли разликовати ”учени предмет (гелехрте Гегенстанд) и мишљену ствар” (гедацхте Сацхе) (Аус дер Ерфахрунг дес Денкенс, 1947), те што су били прилично равнодушни према ученом предмету. Глас је тада допро до оних који су више или мање били изразито свјесни раскида с традицијом и ”мрачних времена” која су надошла, који су стога ученост управо у стварима филозофије сматрали игром у доколици и били спремни прилагодити се академској дисциплини само зато јер им је било до ”мишљене ствари” или, како би то Хеидеггер данас рекао, до ”ствари мишљења” (Зур Сацхе дес Денкенс, 1969). Глас који их је вабио том приватном доценту у Фреибург и, нешто касније, у Марбург јављао је о томе да постоји неко ко је доиста допро до ствари што их је био прокламирао Хуссерл, неко ко зна да оне нису академска пригода него брига човјека који мисли, и то не од јучер и данас него од памтивијека, те који управо зато што му је прекинута нит традиције мора изнова открити прошлост. Технички је било пресудно то што се, на примјер, није говорило о Платону, нити се приказивало његово учење о идејама, него што се читавог семестра корак по корак слиједио и испитивао један дијалог, све док више није постојало никакво хиљадугодишње учење, него крајње савремена проблематика. Данас нам се то вјеројатно чини посве блиским, јер тако сада раде многи; прије Хеидеггера то није чинио нико. Глас је једноставно казивао: мишљење је поновно оживјело, образовна блага прошлости, за које се вјеровало да су мртва, поново су проговорила, при чему се установило да она доносе посве друге ствари од оних што су се тек с неповјерењем наслућивале. Постоји учитељ, можда је могуће учити се мишљењу.

Дакле, потајни краљ у царству мишљења, у царству које је, премда посве одвојено од овога свијета, у њему ипак толико закривено да се не може знати да ли уопће егзистира. Па ипак, његови су становници бројнији него што се мисли. Јер како би се иначе могао објаснити тај јединствени, често подземни утјецај хајдегеровског мишљења и његове мисаоне жетве, утјецај који је тако далеко надилазио круг ученика и оно што се опћенито разумијевало под филозофијом?

Духовну физиономију овога вијека није тако пресудно са-одредила Хеидеггерова филозофија, за коју се с правом може питати да ли уопће постоји (Јеан Беауфрет), него ју је са-одредило Хеидеггерово мишљење. То мишљење посједује само њему својствен квалитет бушења који, кад би га се хтјело језички схватити и доказати, лежи у транзитивној употреби глагола ”мислити”. Хеидеггер никада не мисли ”о” нечему, он мисли нешто. Том скроз наскроз неконтемплативном дјелатношћу он буши у дубину, али не зато да би у тој димензији – о којој би се с правом могло рећи да на тај начин и с том прецизношћу раније није била ни откривена – открио или чак изнио на свјетло дана неки посљедњи и осигуравајући темељ, него зато да би, остајући у дубини, крчио путеве и постављао ”путоказе” (егмаркен, то је и наслов једне збирке текстова из година 1929-1962). Такво мишљење може себи поставити задатке, оно се може бавити ”проблемима”, оно, наравно, вазда има нешто специфично чиме се управо бави или, тачније, што га управо потиче; али се не може рећи да има какав циљ. Оно је непрекидно на дјелу, те само крчење путева служи прије отварању једне димензије, него неком унапријед угледаном и затим досегнутом циљу. Ти се путеви мирно могу назвати ”дрварски путеви” (Холзеге) (према наслову збирке есеја из година 1935-1946), јер управо они, не водећи никакву циљу постављеном изван шуме да би ”нагло престали у непроходноме”, управо они, дакле, ономе ко ту шуму љуби те се у њој осјећа као у дому, бивају далеко примјеренији неголи брижно саграђене улице проблема по којима се амо-тамо журе истраживања цеховских филозофа и знанственика духа. Метафора ”дрварски путеви” погађа нешто врло битно, али не тако како би се испрва могло чинити, да неко доспијева на дрварски пут којим се не иде даље, него тако да, попут дрвосјече, чији је посао шума, хода путевима што их је он сам учинио проходнима, при чему крчење стаза не припада послу ништа мање но само обарање стабала.

У тој димензији дубине, што је отвара тек његово бушилачко мишљење, Хеидеггер је расплео велику мрежу таквих мисаоних путева, а то што је он зграду наслијеђене метафизике, у којој се ионако већ одавно нико није посве добро осјећао, довео до рушења у тој мјери у којој то већ подземни ходници и ровови чине с оним чему темељи нису достатно осигурани, то је био једини непосредни резултат уважен с разумијевањем, те је управо он и створио школу. Хисторијски, то је збивање можда збивање првога реда, али ми који смо изван свих цехова, па и хисторијских, не требамо се због тога забрињавати. Ако се Канта из једне специфичне перспективе с правом могло назвати ”оним који је све размрвио”, то има мало везе с оним ко је био Кант, за разлику од његове повијесне улоге. А што се тиче Хеидеггерова удјела у рушењу метафизике, које је ионако предстојало, њему и само њему ваља захвалити што је то рушење услиједило на начин достојан претходника; што је метафизика била до краја домишљена, па је није само у трку срушило оно што је услиједило након ње. ”Крај филозофије”, као што то Хеидеггер вели у Прилогу ствари мишљења, али крај који филозофији чини част и у достојанству је чува, а припремио га је њен највећи дотадашњи приврженик. Читава живота он је у своје семинаре и предавања полагао темеље филозофских текстова, да би се тек у старости одважио и усудио одржати семинар о једном властитом тексту. Зур Сацхе дес Денкенс садржи ”Протокол семинару о предавању ‘Зеит унд Сеин”’, који чини први дио књиге.

Рекла сам: тај се глас слиједио да би се учило мишљењу, а оно што смо искусили било је: да мишљење као чиста дјелатност – што значи нити гоњена жеђу за знањем, нити поривом за сазнањем – може постати страст која над другим способностима и даровима не влада него их прије сређује и њима овладава. Ми смо толико навикли на стара супротстављања ума и страсти, духа и живота, да нам се донекле чини страном представа о страсном мишљењу у којему се сједињују мишљење и животност. Према једној посвједоченој анегдоти, Хеидеггер је то сједињење сам изразио једном једином лапидарном реченицом, кад је на почетку неког предавања о Аристотелу, умјесто наведеног биографског увода, рекао: ”Аристотел се родио, радио и умро”. И само то је, као што смо касније могли спознати, увјет могућности филозофије уопће. Но више је него упитно да ли бисмо то, особито у нашем вијеку, икада били спознали без Хеидеггерове мислеће егзистенције. То мишљење које се уздиже из једноставне чињенице рођености у свијет (Ин-дие-елт-Геборенсеин), еда би се ”мислио смисао који влада у свему што јесте” (Гелассенхеит, 1959), може једнако тако мало посједовати своју крајњу сврху – сазнање или знање – као и живот сам. Крај живота јесте смрт, али човјек не живи зарад смрти, него зато јер је он живуће биће, и он не мисли зарад било којег резултата, него јер је он ”мислеће, то јест смислеће биће (денкендес, д.х. синнендес есен)”.

Посљедица је тога да се мишљење особито деструктивно, односно некритички, односи према властитим резултатима. Додуше, филозофи су још од филозофских школа старога вијека показивали фаталну тежњу за градњом система, те се данас често мучимо око демонтирања сазиданих здања, како бисмо уопће открили оно уистину мишљено. Но тој тежњи није поријекло у мишљењу самом, него у посве другим и са своје стране посве легитимним потребама. Желимо ли мишљење у његовој непосредној, страсној животности мјерити његовим резултатима, тада ће се с њиме збити исто што и с Пенелопином копреном: она се, саткана преко дана, ноћу опет неумољиво распарала, сљедећег дана је све опет почело изнова. Сваки се од Хеидеггерових списа, унаточ пригодном позивању на већ објелодањене, чита као да почиње од самог искона, те увијек преузима само онај језик што га је сам сковао, дакле терминологију, а појмови су притом тек ”путоказ” према којима се оријентира нови ход мишљења. Управо на то својство мишљења смјера Хеидеггер, када наглашава: ”уколико критичко питање о томе што би било ствар мишљења нужно и постојано припада мишљењу”; када поводом Ниетзсцхеа говори о ”необазривости мишљења што увијек изнова започиње”; када каже да мишљење посједује ”карактер хода уназад”. А тај ход уназад он практицира када Бивствовање и вријеме подвргава ”иманентној критици” или када утврђује да становита интерпретација платоничке истине ”није одржива” или пак када посве опћенито говори о ”осврту” на властито дјело, ”који увијек бива ретроацтатио”, не неко порицање, него ново мишљење већ мишљенога (у Зур Сацхе дес Денкенс).

Сваки мислилац, ако је већ довољно стар, мора тежити томе да разријеши резултате онога што је већ мислио, и то једноставно тако да га изнова промисли. (Он ће заједно с Јасперсом рећи: ”И сада, тек што смо заправо хтјели започети, ми морамо отићи!”) Мислеће Ја нема старости, те је проклетство и благослов мислилаца, уколико су доиста у мишљењу, што старе не остаријевајући. Са страшћу мишљења стоји као и с другим страстима – то што нам бива знано као лична својства, чија укупност, сређена вољом, одаје нешто попут карактера, то не одолијева навали старости која обузима човјека и ту личност, те је у становитом смислу присваја. То Ја, које мислећи ”стоји посред” разуздане олује, како каже Хеидеггер, и којему вријеме дословно мирује, не само да је без старости, оно је и без својстава, ако и јесте увијек нешто специфично друго. Мислеће Ја све је друго него властитост (Селбст) свијести.

Осим тога, мишљење је, као што је то о филозофији једном примијетио Хегел (1807. у једном писму Зиллманну), ”нешто самотно”, и то не само зато јер сам сâм у оном, како каже Платон, ”безгласном дијалогу са самим собом” (Софист 263е), него зато јер у том дијалогу са-титра вазда нешто ”неизрециво”, нешто што се језиком не може посве привести у звук, што се не може довести до говора, те стога бива несаопћиво и другима и ономе на кога се односи. Вјеројатно је да то ”неизрециво”, а о њему говори Платон у Седмом писму, и чини мишљење нечим толико самотним, па ипак управо оно бива разноликим храњивим тлом из којега се мишљење уздиже и непрестано обнавља. Посве је могуће мислити како страст мишљења – што се у Хеидеггера нипошто није догодило – ненадано погађа најдружевнијег човјека те га упропаштава због онога што је самотно.

Платон је био први и, колико је мени знано, једини који је о мишљењу говорио као о патхосу, као о нечему што се, погоди ли кога, подноси у трпњи. Он је у Теетету (155 д) чуђење назвао почетком филозофије, али тиме, наравно, нипошто није мислио на пуку зачуђеност (дас Сицхундерн), која се у нама јавља када нас предусретне нешто страно. Јер то чуђење, које је почетак мишљења – као што је, исто тако, зачуђеност почетак знаности – односи се на свакодневно, на саморазумљиво, на посве познато и упознато. То је и разлог зашто га није могуће стишати ниједним сазнањем. Хеидеггер, посве у Платонову смислу, говори на једном мјесту о ”моћи да се зачудимо пред оним што је једноставно”, али наставља друкчије него Платон: ”и то чуђење прихватити као пребивалиште/станиште” (Вортрäге унд Ауфсäтзе, 1957). Тај додатак чини ми се пресудним за свијест о томе што Мартин Хеидеггер јесте. Јер ипак се надамо, многи људи познају то мишљење и самоћу повезану с њим, али им ту несумњиво није пребивалиште; а препадне ли их зачуђеност пред једноставним те се, препуштени тој зачуђености, упусте у мишљење, тада знају да су истргнути из наслијеђена им боравишта у континууму послова и бављења – у којима се одвијају ствари људи – те се након кратког времена њима поновно враћају. Пребивалиште о којему говори Хеидеггер лежи, дакле, говорећи метафорички, по страни од настамби људи; па ако и на том мјесту може бити врло олујно, те су олује за још један степен метафоричније него када говоримо о олујама времена. Мјерено другим мјестима свијета, мјестима људских ствари, боравиште је мислиоца ”мјесто тишине” (Зур Сацхе дес Денкенс).

Тишину изворно рађа и шири само чуђење, па управо ради те тишине заклоњености од свих шумова, па и од шума властита гласа, бива неопходним условом за развиће мишљења из чуђења. Тиме се већ закључила преобразба која се збива са свиме што доспијева у окружје тога мишљења. У својој битној одијељености од свијета мишљење се увијек има бавити оним одсутним, стварима или предметима ускраћенима непосредном опажању. Налази ли се неко лицем у лице суочен с другим човјеком, тада га опажа у његовој тјелесности, али не мисли на њ. А ако то ипак чини, тада се између сусретника већ помаља зид, те се они из тога непосредног сусрета тајанствено удаљују. Да би се у мишљењу приближили некој ствари или неком човјеку, они морају бити далеки непосредном опажању. Мишљење, каже Хеидеггер, јесте ”долажење-у-близину даљине” (Ин-дие-Нäхекоммен зум Фернен) (Гелассенхеит).

Лако је то предочити једним познатим искуством. Полазимо на пут да бисмо из близине разгледали далеке знаменитости. При томе се често збива да нам ствари које смо видјели долазе у посвемашњу близину тек повратним сјећањем јер више не стојимо под притиском утиска; као да оне тек сада, будући више неприсутне, отварају свој смисао. Тај обрат омјера и релација, по којему мишљење удаљује оно блиско, односно повлачи се из близине, а у близину увлачи оно удаљено, од пресудна је значења онда када желимо да нам се разјасни пребивалиште мишљења. Сјећање (Ериннерунг), које у мишљењу постаје спомен (Анденкен), у повијести мишљења о мишљењу као о менталној способности, одиграло је толико еминентну улогу зато јер нам управо оно јамчи да су близина и даљина, онакве какве се надају осјетилно, погодне за такав обрат.

О ”пребивалишту” које је наслиједио, о пребивалишту мислиоца, Хеидеггер се изјашњавао тек пригодно, у наговјештајима и поглавито негативно, на примјер када каже да питање мишљења ”не стоји у уобичајеном поретку свакодневице”, а ни ”у окружју неодгодивог збрињавања и задовољавања владајућих потреба”, дапаче да ”само то питање јесте изван поретка” (Еинфüхрунг ин дие Метапхсик, 1953). Но та релација, близина-даљина, и њезин обрат у мишљењу, провлачи се као неки темељни тон према којему бива угођено све, читаво дјело. Присутно и одсутно, скривено и нескривено, блиско и далеко, њихово уланчавање и односи који међу њима владају немају ничега заједничког с опћом истином, према којој не би могло бити присутности када не би била искушана и неприсутност, близине без даљине, нескривенога без скривенога. Из перспективе пребивалишта мислиоца, заправо у околини тог пребивалишта, у ”уобичајеном поретку свакодневице” и људских ствари, влада ”ускраћивање бивствовања” или ”заборав бивствовања”; ускраћивање онога чиме се мишљење, држећи се по својој нарави онога одсутнога, има бавити. Укинуће тога ”ускраћивања” увијек се плаћа ускраћивањем свијета људских ствари, па и онда када мишљење управо те ствари накнадно мисли у властитој одијељеној тишини. Већ је и Аристотел, имајући још живо пред очима велики Платонов примјер, филозофа усрдно савјетовао нека се у свијету политике не игра краљева.

”Моћи се”, бар привидно, ”зачудити пред оним што је једноставно”, то је вјеројатно својствено свим људима, па бисмо мислиоце, познате нам из прошлости и садашњости, могли одликовати тиме што су из тог чуђења развијали моћ мишљења, односно мишљење увијек примјерено њима самима. Но друкчије стоји с моћи ”прихватити то чуђење као пребивалиште”. То се збивало изванредно ријетко, што нам се донекле сигурно потврђује само у Платона, који се о опасности од тог пребивалишта, и то најдрастичније, изјаснио у Теетету (173 до 176). Тамо он, очито као прву износи причу о Талесу и о трачкој сељачкој дјевојци која је проматрала како тај ”мудрац”, да би промотрио звијезде, погледа управљена према горе, пада у бунар, те се смијала што неко ко жели познавати небо више не зна што му лежи под ногама. Талес се, ако је вјеровати Аристотелу, истога часа врло увриједио, поготову зато што су му се суграђани обичавали ругати због његова сиромаштва, па је великом шпекулацијом с уљним тијесцима хтио доказати да би ”мудрацима” било лако постати богатима, када би им озбиљно било до тога (Политика, 1259 а 6 и даље). А будући да књиге, као што је познато, не пишу сељакиње, подсмјешљиво је трачко дјевојче морало претрпјети да му још и Хегел каже како оно нема ни најмањега смисла за оно више.

Платон – који, као што је познато, у Држави не само да пјесницима забрањује њихов обрт, већ и суграђанима, или бар разреду чувара, жели забранити смијех – бојао се смијеха својих суграђана више него непријатељства мнијења према захтјевима истине за апсолутношћу. Можда је управио он знао да пребивалиште мислиоца, гледано извана, сличи аристофанској кули у облацима. У сваком је случају знао да је мишљење које своју мисао жели изнијети на трг неспособно обранити се од туђега смијеха. Могуће је да га је, међу иним, и то понукало да у већ поодмаклој старости три пута отпутује на Сицилију, како би подуком у математици, која му се чинила неизоставним уводом у филозофију, припомогао тиранину Сиракузе. И није запазио да је тај потхват, из перспективе сељачког дјевојчета, испао далеко комичнији но зла коб Талесова. У становитој мјери и с правом јер се није смијао, колико знам, баш нико, и не познам ниједан приказ те епизоде који би се ма и смјешкао. Због чега је смијех добар, то људи очито још нису открили – можда зато јер су их њихови мислиоци, присиљени да од памтивијека о смијеху говоре само лоше, притом оставили на цједилу, ако понеки од њих ту и тамо каткад и јесте себи разбијао главу о његовим непосредним поводима.

Сада сви знамо да се некоћ и Хеидеггер упустио у покушај да промијени своје ”пребивалиште” те да се ”укључи”, како се то онда говорило, у свијет људских ствари. И што се тиче свијета, њега је стигло нешто још горе него Платона, јер се тиранин и његова жртва нису налазили с једне и друге стране мора, него у властитој земљи*. Што се тиче њега самога, ствари, тако мислим, стоје друкчије. Био је он још подоста млад да би стекао поуку из шока насталога након тог сукоба, који га је послије десет кратких сушичавих мјесеци прије 35 година поново отјерао у наслијеђено му пребивалиште, те да би то искуство населио у своје мишљење. Оно што се притом надало, било је откриће воље као воље за вољу, а тиме и воље за моћ. О вољи се у новом вијеку и, прије свега, у модерни пуно писало, али се о њеној бити, унаточ Канту, унаточ Ниетзсцхеу, није баш пуно мислило. У сваком случају, нико прије Хеидеггера није увидио колико се та бит противставља мишљењу и колико на њега дјелује разорно. Мишљењу припада ”опуштеност”, те онај ко мисли мора, с обзиром на вољу, у тек привидном парадоксу рећи: ”Ја хоћу не-хтијење”, јер само ”скроз кроз то”, само ако се ”одвикнемо воље”, само се тада можемо ”упустити… у тражену бит мишљења, која није хтијење” (Гелассенхеит).

Нас, који бисмо хтјели поштовати мислиоце, па ако нам пребивалиште и јесте у свијету, тешко да неће изненадити, па можда и разљутити, изналазак да су и Платон и Хеидеггер, упуштајући се у ствари људи, своја прибјежишта налазили у тирана и фирера. То не ваља приписивати претходно обликованом карактеру, већ је томе прије криво оно што Французи зову дéформатион профессионелле. Јер склоност оном тиранском могуће је теоријски доказати код скоро свих великих мислилаца (Кант је велики изузетак). А ако ту тежњу у њиховим дјелима није могуће доказати, онда то није могуће само зато јер је тек неколицина међу њима самима након ”моћи да се зачуде пред оним што је једноставно” била спремна и ”то чуђење прихватити као пребивалиште”.

Тој неколицини, напосљетку, свеједно је камо ће их бацити олује њихова вијека. Јер олуја која се провлачи Хеидеггеровим мишљењем – као и она која према нама већ миленијумима пуше из дјела Платонова – не потјече из овога вијека. Потјече из онога Прастарога те за собом оставља и нешто довршено, оно што, попут свега довршенога, бива насљедником Прастарога.

 

*Та ескапада коју данас – након што се стишала огорченост и, изнад свега, након што су унеколико исправљене безбројне криве гласине – понајчешће означавају као ”заблуду”, има више аспеката: међу осталима и доба еимарске републике, која се својим савременицима није приказивала ни у каквом ружичастом свјетлу, као што се због страшне позадине онога што јој је слиједило приказује данас. Садржај те заблуде знатно се разликује од онога што се тада под ”заблудом” подразумијевало и што је она и била. Ако је ико осим Хеидеггера већ и дошао на идеју да у национал-социјализму види ”покрет планетарно одређене технике и нововјековног човјека” – то је било зато што је умјесто Хитлеровог Меин Кампф читао неке од списа талијанских футуриста, на које се, за разлику од национал-социјализма, ту и тамо био позивао фашизам. Та је заблуда незнатна према далеко одлучнијој заблуди која се састојала у измицању у наводно значајније области, а пред збиљом гестапоовских подрума и мучилишта у концентрацијским логорима који су настали намах након спаљивања Реицхстага. А што се од онога прољећа 1933. уистину збивало, то је на незабораван начин у цигла четири стиха рекао Роберт Гилберт, њемачки пјесник популарних пјесама и шлагера:

Кеинер брауцхт мехр анзупоцхен Мит дер Ат дурцх једе Тüр Дие Натион ист ауфгеброцхен ие еин Пестгесцхüр. Нико нека сад не туче Сјекиром на свака врата – Нација нам скроз наскроз пуче Као чир препун кужног блата.
Додуше, Хеидеггер је ту ”заблуду” увидио већ након кратког времена, па је тада рискирао знатно више него што је тада на њемачким универзитетима било уобичајено. Но исто се не може рећи за оне безбројне интелектуалце и такозване знанственике, и то не само у Нјемачкој, који су се, умјесто да говоре о Хитлеру, Аусцхитзу, помору народа и о ”истребљивању” као о перманентној политици искорјењивања, радије држали Платона, Лутхера, Хегела, Ниетзсцхеа, па чак и Хеидеггера, Ернста Јüнгера или Стефана Георгеа, већ према укусу и идејама, како би духовно-знанствено и идејно-повијесно фризирали страшни феномен из канализације. Дапаче, може се рећи да је измицање пред збиљом у међувремену постало позивом, и то не измицање у некакву духовност с којом канализација не би имала никакве везе, него у сабласно царство представа и ”идеја” које се пред сваком спознатом и спознатљивом збиљом одсклизало у оно пуко ”апстрактно”, еда би у њему велике мисли мислилаца изгубиле сваку конзистенцију, па су се положаји тих облака, од којих један непрестано прожима други, међусобно стопили.

Текст прочитан и снимљен у Не орку дан прије Хеидеггеровог рођендана (26.9.1969) и затим емитован у Ноћном студију Баварског радија.   Ханнах Арендт, Мартин Хеидеггер ист ацхтзиг Јахре алт, у: Гüнтхер Неске унд Емил Кеттеринг (ур.), Анторт – Мартин Хеидеггер им Геспрäцх, Тüбинген 1988, стр. 232-246.

С њемачког превео Марио Копић

 

Текст је преузет са пријатељског Пешчаника

 

 

 

 


Бука препорука

Колумне

Најновије

Посматрајте догађаје изблиза.

Пријавите се на наш Newsletter.