Ханнах Арендт: Мишљење и морални обзири

Привукло ми је пажњу ово тотално одсуство мишљења. Зар је могуће починити злодело, не само пропустом него управо чињењем, уз одсуство одређених „основних мотива” (како их закон назива), штавише уз одсуство мотива уопште, уз одсуство било каквог потицаја интереса или воље? Зар поквареност, ма како је дефинисали, бити „решен да се буде хуља”, није нужан предуслов чињења зла? Да ли наша способност да расуђујемо, да разликујемо исправно од погрешног, лепо од ружног, зависи од наше способности да мислимо?

Hannah Arendt / 06. децембар 2013

За: . Х. Ауден

Говорити о мишљењу изгледа ми толико претенциозно да осећам да вам дугујем извесно оправдање. Пре неколико година, извештавајући са процеса Ајхману, говорила сам о „баналности зла” не мислећи при том на неку теорију или доктрину него на нешто потпуно чињенично, на феномен злодела почињених у гигантским размерама, која не могу бити приписана ниједном посебном пороку, патологији или идеолошком убеђењу починиоца; чија је једина лична одлика била нека врста изузетне плиткоумности. Упркос монструозности почињених дела, починилац није био ни монструм ни демон, и једина његова посебна карактеристика која се могла детектовати у његовој прошлости, као и током судског процеса и раније током полицијских саслушања, била је нешто потпуно негативно – то није била глупост, него необична, сасвим аутентична неспособност да мисли. Он је функционисао у улози истакнутог ратног злочинца, исто као и под нацистичким режимом; ни најмање му није било тешко да прихвати потпуно другачији сет правила. Схватио је да је оно што је некада сматрао својом дужношћу сада названо злочином – и прихватио је овај нови код суда, као да је у питању пука промена језичких правила.

Својој прилично скромној залихи отрцаних фраза, додао је неколико нових и био потпуно беспомоћан једино у ситуацијама на које се ниједна од тих фраза није могла применити, као у оном најгротескнијем примеру када је држећи говор под вешалима био приморан да се ослања на клишее из посмртних говора непримењивих на његов случај, напросто јер се радило о његовој властитој смрти.[1] Разматрајући које би могле бити његове последње речи у случају смртне пресуде коју је све време очекивао, та проста чињеница му није пала на памет, баш као што га нису узнемиравале некохерентности и флагрантне контрадикције током испитивања и унакрсних испитивања за време судског процеса. Клишеи, отрцане фразе, ослањање на конвенционално, стандардизација израза и понашања имају препознатљиву социјалну функцију да нас заштите од реалности, то јест од захтева за пажњом који нашем мишљењу поставља сваки догађај и свака чињеница самом својом егзистенцијом. Ако стално реагујемо на ове захтеве убрзо ћемо бити исцрпљени; код Ајхмана је разлика била само у томе што он сасвим извесно уопште није био свестан ниједног таквог захтева.

Привукло ми је пажњу ово тотално одсуство мишљења. Зар је могуће починити злодело, не само пропустом него управо чињењем, уз одсуство одређених „основних мотива” (како их закон назива), штавише уз одсуство мотива уопште, уз одсуство било каквог потицаја интереса или воље? Зар поквареност, ма како је дефинисали, бити „решен да се буде хуља”, није нужан предуслов чињења зла? Да ли наша способност да расуђујемо, да разликујемо исправно од погрешног, лепо од ружног, зависи од наше способности да мислимо? Да ли коинцидирају неспособност за мишљење и катастрофално заказивање онога што уобичајено зовемо савест? Питање које се овде само намеће је да ли је делатност мишљења као таква, навика испитивања и рефлектовања протеклих догађаја, било чега што се догодило без обзира на специфичан садржај и потпуно независно од резултата, да ли је ова делатност можда такве природе да људе „одвраћа” од зла? (У сваком случају, сама реч савест [цон-сциенце] указује на то утолико што значи „знати са собом и помоћу себе”, врсту знања које се актуелизује у сваком процесу мишљења.) И најзад, није ли ургентност ових питања поткрепљена добро познатом, тачније алармантном чињеницом да су само добри људи оптерећени лошом савешћу, док је то код правих злочинаца веома редак случај? Не постоји добра савест, осим као одсуство рђаве.

Таква су била питања. Или да то кажем другачије користећи Кантов језик: након што ме је потресао сам феномен – уаестио фацти – чиме сам хтела не хтела „задобила појам” (баналност зла), нисам могла избећи постављање уаестио јурис и запитала сам се „с којим правом ја тај појам поседујем и користим га”.[2]


И

Тешко је постављати таква питања као што су „Шта је мишљење?”, „Шта је зло?”. Она спадају у подручје истраживања које припада метафизици или религији које су, као што добро знамо, на злом гласу. Да се то догодило само под нападима позитивиста и неопозитивиста, можда не бисмо на то обраћали пажњу.[3] Наша тешкоћа са постављањем оваквих питања мање је у томе што би она на било који начин била бесмислена, него у томе под чијим нападима су почела да се чине таквима. Криза религије досегла је врхунац управо када су теолози, у разлици спрам старе гомиле неверника, почели да говоре „Бог је мртав”; кризу филозофије и метафизике отворили су сами филозофи прокламацијама о крају филозофије и метафизике. То би се додуше могло показати и као предност; надам се и да хоће, једном када буде схваћено шта ови „крајеви” заиста значе – не да је бог „умро”, што је у сваком случају бесмислено, него да начин на који се о богу мислило хиљадама година више није уверљив, и не да су стара питања која се постављају од када се човек појавио на земљи постала бесмислена, него да је начин на који су била формулисана и на који се на њих одговарало изгубио уверљивост. Оно што је дошло до свог краја је утемељено на дистинкцији између чулног и надчулног, бар како су је одредили стари филозофи, као Парменид, заједно са представом да је оно што није дато чулима – Бог или Биће или Први Принципи и Узроци (Арцхаи) или Идеје – реалније, истинитије, смисленије него оно што се појављује, да то није само изван чулне перцепције него изнад света чула.

Оно што је „мртво” није, дакле, само локализација таквих „вечних истина” него сама дистинкција. У међувремену нас је неколицина бранилаца метафизике вриштећим гласовима упозорила на опасност нихилизма која је инхерентна оваквом развоју. Иако су се они сами ретко позивали на аргумент који су имали у свом поседу, тај аргумент је ваљан: заиста је истина да, уколико се одбаци надчулно подручје, његова супротност, свет појава онакав каквим је сматран толико векова, такође бива уништен. Чулно, онакво каквим га још увек схватају позитивисти, не може преживети смрт надчулног. Нико то не зна боље од Ничеа који је својом поезијом и метафоричким описом убиства Бога у Заратустри произвео толико конфузије по овом питању. У значајном пасажу у Сумраку идола он је појаснио шта је за њега реч „Бог” значила у Заратустри. Био је то само симбол за надчулно подручје како га схватају метафизичари; уместо речи „Бог” он сада користи термин „истински свет” и каже: „Укинули смо истински свет. Шта је остало? Можда привид? Ох не! Са истинским светом ми смо такође укинули и привид.”[4]

Ове модерне „смрти” Бога, метафизике, филозофије и, имплицитно, позитивизма могу бити догађаји од највеће важности, али оне су, на крају крајева, догађаји мишљења и иако су јако важне за наш начин мишљења, оне нису важне за нашу способност мишљења, за просту чињеницу да је човек биће које мисли. Осим тога, мислим да људи, ако нису превише притиснути нужностима живота, имају склоност па чак и потребу (Кантова „потреба ума”) да мисле изван спознајних ограничења, да од своје интелектуалне способности, од моћи свога мозга, учине нешто више од пуког инструмента сазнања и делања. Наша жудња за знањем, било да долази од практичних потреба, теоретских проблема или од пуке радозналости, може бити задовољена постизањем постављеног циља. И док наша жеђ за знањем може бити неугасива због бескрајности незнања, тако што сваки регион знања отвара нови хоризонт незнања, сама делатност оставља иза себе растућу гомилу сазнања, коју свака цивилизација чува и складишти као део и подручје свог властитог света. Делатност сазнавања није ништа мање светотворна од делатности којом се зидају куће. Склоност или потреба да се мисли, напротив, чак и када не долази од старих метафизичких, нерешивих, „последњих питања”, иза себе не оставља ништа тако опипљиво нити може бити задовољена такозваним дефинитивним увидима „мудраца”. Потреба да се мисли може бити задовољена једино делатношћу мишљења, а мисли које сам имала јуче задовољиће ову потребу данас само у мери у којој их могу мислити изнова.

Дистинкцију између мишљења и сазнавања, између разума, порива да се мисли и разуме, и интелекта који је порив и способност за одређена, проверива сазнања, дугујемо Канту. Он сам је веровао да се ова потреба за мишљењем изван спознајних ограничења може побудити једино старим метафизичким питањима о богу, слободи и бесмртности и да је он „увидео нужност ограничења сазнања да би се ослободио простор за веру”. Реализујући тај увид он је покушао да изгради темеље будућег „система метафизике” као „завештања потомству”.[5] Али ово је само показало да Кант, остајући још увек у традицији метафизике, никада није у потпуности постао свестан шта је учинио, а његово „завештање потомству” покренуло је деструкцију сваког темеља сваког могућег метафизичког система. Способност и потреба да се мисли нису нипошто ограничени на неки посебан предмет, као што су питања која разум себи поставља иако зна да на њих никад неће моћи да одговори. Кант није „ограничио знање” него је раздвојио знање и мишљење, и није ослободио простор за веру него управо за мишљење. Он је заиста, као што је једном приликом наговестио, „уклонио препреке којима разум самог себе спречава у својој делатности.”[6]

У нашем контексту, за сам наш предмет, дистинкција између знања и мишљења је круцијална. Ако способност да разликујемо исправно од погрешнога на било који начин зависи од способности мишљења, онда морамо бити спремни да упражњавање мишљења „захтевамо” од сваке здраве особе, без обзира колико она била образована или необразована, интелигентна или глупа. Канту је, и у том погледу је он скоро усамљен међу филозофима, јако сметало уобичајено мњење да је филозофија само за неке људе, управо због моралних импликација тог мњења. У том смислу, он је једном приметио: „Глупост долази од поквареног срца.”[7] Ова тврдња, овако изречена, није истинита. Неспособност да се мисли није глупост; она се може наћи код високо интелигентних људи и тешко да је изазива поквареност, ако ни због чега другог а оно зато што је неспособност да се мисли, исто као и глупост, много распрострањенији феномен од покварености. Проблем је управо у томе што поквареност срца, релативно редак феномен, није неопходна за чињење великих злодела. Стога би, речено Кантовим језиком, филозофија, употреба разума као способности мишљења, била потребна као превентива злу.

Међутим, веома је тешко мислити, чак и ако прихватимо и поздравимо пропаст оних дисциплина, филозофије и метафизике, које су толико векова монополисале способност мишљења. Главна карактеристика мишљења је да оно прекида сваку делатност, сваку уобичајену активност, без обзира о чему се ради. Ма какве могле бити заблуде теорија о два света они су рефлексије изворног искуства. Јер заиста када почнемо мислити о било чему ми прекидамо са свим осталим, а ово све остало, поново без обзира о чему се радило, прекида процес мишљења; мислити то је као кретати се унутар неког другог света. Деловање и живљење у најопштијем смислу оног интер хоминес ессе, „бити међу ближњима” – латински еквивалент за бити жив – несумњиво спречавају мишљење. Како Валери каже на једном месту: „Тантôт је суис, тантôт је пенсе” – час јесам, час мислим.

У блиској вези са овим је чињеница да мишљење увек има посла са објектима који су одсутни, који су уклоњени изван директне чулне перцепције. Предмет мишљења је увек представа, то јест, неко или нешто што је стварно одсутно, што је присутно само за дух који га помоћу имагинације може учинити присутним у облику слике.[8] Другим речима, када мислим ја се крећем изван света појава чак и кад моје мишљење има посла са обичним чулно датим објектима, а не само кад се односи на подручје невидљивог, на појмове и идеје, стари домен метафизичког мишљења. Да би могли мислити о некоме он мора бити уклоњен ван досега наших чула; док је са нама ми о њему не можемо мислити, иако можемо прикупљати утиске да би о њему касније мислили; мислити о некоме ко је присутан заправо значи потајно се уклонити из његовог друштва, понашати се као да он није ту.

Претходне примедбе могу наговестити зашто је мишљење – које је пре потрага за смислом него жудња научника за знањем зарад самог знања – могло изгледати „неприродно” као да се људи када почну мислити ангажују у некаквој активности која је противна људском стању [хуман цондитион]. Мишљење као такво, не само мишљење о изванредним догађајима и феноменима или старим метафизичким питањима него свака рефлексија која не служи сазнавању нити је вођена неком практичном сврхом – где је мишљење само слушкиња сазнања или пуки инструмент њему спољашње сврхе – јесте, како је Хајдегер једном приметио, „изван поретка ствари” [оут оф ордер].[9] Чудно је али је чињеница да је, наравно, увек било људи који су биос тхеоретикос бирали као свој начин живота, што није аргумент против деловања „изван поретка ствари”. Читава историја филозофије, која нам тако пуно говори о предметима мишљења а тако мало о самом процесу мишљења, прожета је непрестаном унутрашњом борбом између човековог здравог разума, највишег, шестог чула које смешта наших пет чула у заједнички свет и оспособљава нас да се оријентишемо у њему, и човекове способности мишљења помоћу које се намерно повлачимо из њега.

Не само да ова способност у обичном току ствари „није добра низашта” пошто су њени резултати неизвесни и непроверљиви него је она, такође, на неки начин самодеструктивна. У постхумно објављеним приватним белешкама Кант пише: „Ако се употребом чистог ума нешто доказало не одобравам правило да се после у тај резултат не би више смело сумњати као да је реч о чврстом аксиому” и „Не делим мишљење … да не треба више сумњати кад се једном уверимо у нешто. У чистој филозофији то је немогуће. Наш дух има природну аверзију против тога.”[10] (мој курзив.) Одавде чини се следи да је рад мишљења попут Пенелопиног ткања: сваког јутра нестаје оно што се урадило протекле ноћи.

Да бих изнова формулисала наш проблем, унутрашњу повезаност између способности или неспособности да се мисли и проблема зла, укратко ћу изложити моје три главне пропозиције:

Прво, ако таква повезаност уопште постоји, тада способност мишљења, за разлику од жудње за сазнањем, мора бити приписана сваком човеку, то не може бити привилегија неколицине.

Друго, ако је Кант у праву да способност мишљења има „природну аверзију” према прихватању својих властитих резултата као „чврстих аксиома” тада ми не можемо од активности мишљења очекивати било какве моралне пропозиције или заповести, а намање од свега све нове и нове наводно коначне дефиниције добра и зла.

Треће, ако је истина да мишљење има посла са оним што је невидљиво, одатле следи да нас оно стварно изводи изван нормалног тока ствари будући да се ми нормално крећемо у свету појава у коме је најрадикалњије искуство непојавности смрт. Често се веровало да је дар за бављење стварима које се не појављују долазио по тачно одређеној цени – цени слепила, мислиоца или песника, за видљиви свет. Сетите се Хомера кога су Богови, дајући му божански дар, учинили слепим; сетите се Платоновог Федона где они који се баве филозофијом онима који се не баве филозофијом, већини, изгледају као људи који жуде за смрћу. Сетите се Зенона, оснивача стоицизма, коме је на питање шта треба да чини да би му живот био најбољи Делфијско пророчиште одговорило: „Узми обличје смрти.”[11]

Отуда се питање неизбежно намеће: Како може било шта релевантно за свет у коме живимо произаћи из једног тако јаловог подухвата? Одговор, ако уопште постоји, може доћи једино од активности мишљења, од самог извођења ове активности, што значи да ми трагамо пре за искуствима него за доктринама. Али где да потражимо ова искуства? Онај „свако” од кога захтевамо да мисли не пише књиге, он има преча посла. А они малобројни које је Кант једном назвао „професионалним мислиоцима” никад нису били нарочито вољни да пишу о самом искуству, можда због тога што су знали да мишљење по својој природи не даје никаквих резултата. Своје књиге са својим доктринама неизбежно су писали с обзиром на оне многобројне који су желели да виде резултате, које није било брига за дистинкције између мишљења и знања, између смисла и истине. Не знамо колико је „професионалних” мислилаца, чије доктрине чине традицију филозофије и метафизике, сумњало у вредност или помишљало чак на могућу бесмисленост својих резултата. Знамо једино за Платоново величанствено одрицање (у Седмом писму) од онога што су други прокламовали као његову властиту доктрину: „О стварима којима се бавим ништа се не зна пошто о томе ништа није написано нити ће бити написано у будућности. Лјуди који пишу о таквим стварима не знају ништа. Они чак ни сами себе не познају. Не постоји начин да се те ствари, као друге ствари које се могу научити, преточе у речи. Зато нико ко поседује истинску способност мишљења (ноус) и због тога познаје слабост речи, неће ризиковати претакање мисли у дискурс а камоли дозволити да оне буду фиксиране у тако круту форму каква је писани текст.”[12]


ИИ

Проблем је овде у томе што је јако мало мислилаца који су рекли шта их је потакло на мишљење, а још мање оних који који су се побринули да опишу и испитају своје искуство мишљења. Будући да у оваквој невољи нисмо ради да поклонимо поверење свом властитом искуству, јер очигледно постоји опасност од арбитрарности, предлажем да потражимо неки модел, неки пример који би, за разлику од „професионалних” мислилаца, могао бити представник оног нашег „сваког”, то јест, да потражимо човека који себе није убрајао ни у многобројне ни у малобројне (дистинкција је стара бар колико и Питагора), који није имао аспирацију да постане владалац градова, који није тврдио да зна како се могу побољшати грађани и који се није бринуо за њихове душе; који нити је веровао да људи могу бити мудри нити је боговима завидео на њиховој божанској мудрости, у случају да је поседују, и зато никад није покушао да створи неку доктрину која би се могла научити и преносити. Укратко, имам намеру да за наш модел узмем онога који је мислио а да није постао филозоф, грађанина међу грађанима, који није чинио ништа и није тврдио ништа што, по његовом мишљењу, не би имао право да чини или тврди сваки грађанин. Већ наслућујете да имам намеру да говорим о Сократу; надам се да нема никога ко би озбиљно доводио у питање историјску оправданост мог избора.

Међутим, морам вас упозорити: постоје многе контроверзе о историјском Сократу, о томе како га и у којој мери разликовати од Платона, колику тежину приписати Ксенофонтовом Сократу итд. Мада спадају међу најфасцинантније теме за учена расправљања ја ћу их овде све заједно оставити по страни. Ипак, коришћење или тачније трансформисање историјске личности у модел коме се додељује потпуно репрезентативна функција захтева извесно оправдање. Етјен Жилсон је у својој великој књизи Данте и филозофија показао како су „ликови Божанске комедије сачували од свог историјског реалитета онолико колико је то захтевала репрезентативна функција коју им је Данте доделио.”[13] Таква слобода у обради историјских чињеница може изгледа бити дозвољена једино песницима, а ако они који нису песници покушају нешто слично учени људи то одмах назову разузданошћу или нечим још горим. Међутим, са или без оправдања, то није ништа друго до општеприхваћени поступак конструкције „идеалних типова”; јер велика предност „идеалних типова” је управо у томе што они нису персонификоване апстракције којима се додељује неко алегоријско значење него су баш зато изабрани и извучени из масе живих бића, у прошлости или садашњости, зато што они у самој реалности имају репрезентативан значај па им је потребно само исвесно чишћење да би ослободили свој пуни смисао.

Како је изведен овај поступак чишћења објашњава Жилсон у свом разматрању улоге коју је у Божанској комедији Данте доделио Томи Аквинском. У десетом певању Раја Аквински слави Зигера од Брабанта који је био осуђен за јерес а кога историјски „Тома Аквински никад не би славио онако како му Данте даје да га слави”, зато што би Аквински одбио „да повуче дистинкцију између филозофије и религије до тачке … радикалног сепаратизма који је Данте имао на уму.” За Дантеа, Аквински би тиме „изгубио право да у Божанској комедији симболизује доминиканску мудрост вере”, право које му је у сваком другом погледу могло припасти. Овај део „свог карактера”, како то брилијантно показује Жилсон, „морао је [чак и Аквински] оставити пред вратима Раја да би могао ући унутра.”[14] Постоји известан број карактерних црта Ксенофонтовог Сократа у чију историјску уверљивост не би требало сумњати, које би, међутим, Сократ морао оставити пред вратима раја да је Данте одлучио да га тамо уведе.

Прва ствар коју уочавамо у Платоновим сократским дијалозима је да су сви они апоретични. Аргументи не воде нигде или се врте у круг. Да бисте знали шта је правда морате знати шта је знање, а да бисте сазнали шта је знање морате пре тога имати неупитан појам знања (тако у Теетету и Хармиду). Одатле „људи истражују или оно што знају или оно што не знају. Ако знају онда није потрабно да истражују а ако не знају … онда чак и не знају шта је то што траже.” (Менон 80) Или у Еутифрону: да бисмо били побожни морамо знати шта је светост. Свете су ствари које су драге боговима; али да ли су свете зато што су драге боговима или су драге боговима зато што су свете? Ниједан од логои, од аргумената, се не зауставља; они се крећу около јер их покреће Сократ постављајући питања на која он сам не зна одговор. А када аргументи направе пун круг Сократ, одлично расположен, све започиње изнова и испитује шта су правда или светост или срећа.

Теме којима се баве ови рани дијалози су једноставне, то су свакодневни појмови који се појављују кад год људи отворе уста и почну да разговарају. Увођење се обично одвија на следећи начин – Наравно, има срећних људи, има праведних дела, има храбрих људи, има лепих ствари које нам се свиђају, свако то зна; тешкоће почињу са нашом употребом именица које су по свој прилици изведене из оних придева које ми користимо за посебне случајеве онако како нам изгледају (ми видимо срећног човека, примећујемо храбро дело или праведну пресуду), то јест, тешкоће почињу са употребом таквих речи као што су „срећа”, „храброст”, „правда” итд., које ми данас називамо појмовима а које је Солон називао „невидљивим мерама” (апханес метрон) „најтеже схватљивим за дух мада оне, упркос томе, одређују границе свих ствари”[15] , а које је нешто касније Платон назвао идејама што се могу видети само очима духа. Ове речи, коришћене да видљиве квалитете и манифестне догађаје окупе заједно али ипак у односу на нешто невидљиво, део су нашег свакодневног говора, а ми и даље не полажемо рачун о њиховој употреби. Када покушавамо да их дефинишемо оне нам измичу; кад говоримо о њиховом значењу ништа не остаје исто, све почиње да се креће. Тако, уместо да понављамо оно што смо научили од Аристотела, да је Сократ био човек који је открио „појмове”, ми ћемо се запитати шта је то Сократ заправо учинио кад их је открио. Ове речи су, наравно, биле део грчког језика пре но што је Сократ покушао да натера Атињане, и самог себе, да положе рачун о њима, јер је био уверен да без њих никакав говор не би био могућ.

Ово уверење није више неупитно. Наше познавање такозваних примитивних језика научило нас је да се ово окупљање многих посебности у једно заједничко име нипошто не мора догодити; у овим језицима чији је вокабулар често много богатији од нашег недостају такве апстрактне именице чак и кад се ради о јасно видљивим објектима. Да упростимо ствар узећемо такву именицу која уопште не звучи апстрактно. Реч „кућа” можемо употребити за велики број објеката, за племенску колибу од блата, за краљевску палату, за сеоску кућу, за викендицу на селу или стамбену кућу у граду, али тешко да шаторе номадских племена можемо назвати кућом. Кућа по себи, ауто катх’ауто, она која нам омогућава да назовемо истим именом све посебне веома различите грађевине, никад није виђена ни очима тела ни очима духа; свака замишљена кућа која има макар минимум црта да може бити препозната као кућа, ма колико апстрактна била, већ је једна посебна кућа. Кућа као таква чији појам морамо имати да бисмо посебне грађевине могли препознали као куће била је у историји филозофије мишљена на различите начине и називана различитим именима; овде се тиме нећемо бавити, иако бисмо је вероватно могли дефинисати са мање тешкоћа него речи као што су „срећа” или „правда”. Поента је у томе да се овде ради о нечему много мање опипљивом од структура које се могу видети очима. Појам имплицира „становање некога”, бивање „укућанином”, дакле не као у шатору који може послужити за становање, поставити се данас а уклонити сутра. Реч „кућа”, Солонова „невидљива мера” „која садржи границе свих ствари” односи се на становање. Да се унапред не претпоставља мишљење на ово „становати”, „скућити се”, „имати дом”, кућа по себи не би ни постојала. Исто као што без оваквих речи, скраћеница за све ствари исте врсте, мишљење и њему својствена брзина – „брз као мисао” каже Хомер – уопште не би били могући. Реч кућа је као замрзнута мисао коју мишљење мора одмрзнути, одледити, кад год жели наћи њен изворни смисао. У средњовековној филозофији ова врста мишљења је називана медитацијом, речју чије је значење различито, чак супротно од значења речи контемплација. У сваком случају ова врста упорне рефлексије не производи дефиниције и у том смислу је потпуно без резултата. Може се, такође, догодити да они који из било којих разлога размишљају о смислу речи „кућа” мало боље уреде своје место становања али то није нужно тако а сасвим сигурно се не ради о свесно циљаној последици. Медитација није исто што и делиберација која заиста треба да се оконча неким опипљивим резултатом; медитација нема за циљ делиберацију иако понекад, нипошто често, може прећи у њу.

Ипак, Сократ је обично говорио да верује како се врлина да научити. Изгледа да је он заиста веровао да разговор и мишљење о побожности, правди, храбрости и слично, чини људе побожнијима, праведнијима, храбријима, иако не резултира дефиницијама или „вредностима” за њихово будуће понашање. Оно у шта је Сократ у том погледу стварно веровао може се најбоље илустровати поређењима која је користио кад је говорио о самом себи. Себе је називао обадом и примаљом а, према Платону, неко други га је назвао „електричном ражом”, рибом која омамљује и паралише својим додиром. Ову сличност Сократ прихвата само под условом да се схвати „да електрична ража паралише друге само тако што паралише саму себе. Не ради се о томе да ја знајући одговор збуњујем друге људе, пре ће бити да их ја инфицирам својом властитом збуњеношћу.”[16] Што је, наравно, језгровито сумиран једини начин на који се може подучавати мишљењу; ако оставимо по страни то да он, како је сам за себе стално говорио, не учи људе ничему, из простог разлога што није поседовао ништа чему би их могао научити. Он је био јалов као примаље – у Грчкој су жене могле постати примаље тек кад пређу године рађања. (Пошто није поседовао ништа чему би могао подучавати, никакве истине коју би могао поделити са другима, био је оптуживан да никад не открива своје властито гледиште [гноме] – како сазнајемо од Ксенофонта који га од те оптужбе брани.)[17] То значи да је он за разлику од професионалних мислилаца имао порив да своје недоумице провери заједно са својим суграђанима, да их подели са њима – а овај порив је потпуно различит од тежње да се пронађу решења проблема да би се затим демонстрирала другима.

Сумирајмо укратко ова поређења. Прво, Сократ је обад: он зна како да подбоде, да пробуди своје суграђане који би „мирно преспавали остатак свог живота” да нема онога који стално долази да их буди. А због чега их он то стално буди? Буди их да мисле, да испитују ствари, да чине оно без чега, по њему, живот не само да не би био много вредан него не би ни био у потпуности живот.[18]

Друго, Сократ је примаља: то имплицира три ствари – јаловост, коју сам већ поменула, пружање стручне помоћи другима приликом рађања њихових мисли, то јест, извлачења импликација њихових мњења и процењивање, функција коју су у Грчкој такође имале примаље, да ли је дете способно за живот или је, да употребимо Сократов језик, пуки „мућак” од кога онај који га носи мора бити очишћен. У овом контексту важне су само ове две последње импликације. Јер ако погледамо сократске дијалоге видећемо да нема ниједног Сократовог саговорника из кога је он икада извукао било шта друго осим ових „мућака”. Пре ће бити да је он чинио оно што је Платон, мислећи на Сократа, рекао за софисте: он је чистио људе од њихових „мњења”, то јест од оних неиспитаних предрасуда које спречавају мишљење поуздањем да знамо не само кад не знамо него и кад не можемо знати, помажући им, како Платон подвлачи, да се ослободе онога што је у њима лоше – њихових мњења, не чинећи их добрима, не дајући им истину.[19]

Треће, иако зна да не зна, Сократ не жели да одустане него упорно остаје при својим недоумицама којима као електрична ража паралише свакога ко са њим дође у додир. Чини се на први поглед да је електрична ража супротност обаду – где он подбада она паралише. А ипак је оно, што из угла тока обичних људских послова не може бити ништа друго до парализа, било доживљено као највиши израз живота. Постоји, упркос оскудној документарној евиденцији о искуству мишљења, одређени број изјава филозофа које кроз векове говоре о овом искуству. Сам Сократ, добро знајући да мишљење има посла са невидљивостима и да је само невидљиво, да му недостаје свака спољашња манифестација коју имају друге активности, користио је за то метафору ветра: „Сами ветрови су невидљиви, а ипак оно што чине види се и ми некако осећамо њихов долазак.”[20] (Узгред, исту метафору је користио Хајдегер који је такође говорио о „олуји мишљења”.)

У контексту у коме ову метафору помиње Ксенофонт, увек спреман да од вулгарних оптужби учитеља брани вулгарним аргументима, она баш и нема пуно смисла. Ипак, чак и он примећује да су манифестације невидљивог ветра мишљења они појмови, врлине и „вредности” којима се у својим испитивањима бавио Сократ. Тешкоћа – и разлог због којег је исти човек могао другима и самоме себи личити и на обада и на електричну ражу – у томе је што овај исти ветар има својство да кад год се подигне уклања своје властите претходне манифестације. У његовој је природи да поново, да тако кажемо, одмрзне оно што је језик, медијум мишљења, замрзнуо у реч-мисао (појам, сентенцу, дефиницију, доктрину) чију „слабост” и окошталост Платон онако сјајно денунцира у Седмом писму. Последица ове особине мишљења је да оно неизбежно има деструктиван, подривајући ефекат на све установљене критеријуме, вредности, мере добра и зла, укратко на обичаје и правила понашања којима се баве морал и етика. Сократ као да каже: Ове тако згодне замрзнуте мисли можете користити док спавате али ће вас ветар мишљења који ћу изазвати у вама извући из вашег сна и учинити потпуно свеснима да у својим рукама немате ништа друго до недоумице, и да је највише што можете учинити са њима да их поделите једни са другима.

Мишљење паралише у двоструком смислу: паралишући ефекат је инхерентан у оном стани и размисли, прекиду свих других активности, и може настати кад након размишљања нисте више сигурни у оно, ма шта то било, што вам се, док сте у томе били ангажовани без размишљања, чинило изван сумње. Ако у свакодневном животу примењујете општа правила понашања на посебне случајеве онако како се они појављују, убрзо ћете бити паралисани јер не постоје правила која могу издржати налет ветра мишљења. Узмимо још једном пример замрзнуте мисли инхерентне у речи „кућа”. Кад једном помислите на значења која она имплицира – становати, имати дом, скућити се – вероватно више нећете за своју властиту кућу прихватити оно што прописују којекакви модни трендови, али то нипошто не значи гаранцију да ћете бити у стању да пронађете прихватљиво решење за ваш властити проблем становања. Можете бити паралисани.

Ово води последњој и можда највећој од свих опасности које носи овај опасни и јалови подухват. У Сократовом кругу су се кретали људи као Алкибијад и Критија – сам бог зна, нипошто не најгори од његових такозваних ученика – који су постали заиста реална претња за полис и то не тако што их је паралисала електрична ража него, напротив, тако што их је подбадао обад. Оно на шта су били подбадани били су разузданост и цинизам. Незадовољни подуком како да мисле без ослањања на неку доктрину они су изостанак резултата код Сократовог испитивања мисли преокренули у негативан резултат: Ако не можемо одредити шта је побожност онда слободно можемо бити безбожници – што је, дакако, супротно од оног што се Сократ надао да ће постићи разговорима о побожности.

Потрага за смислом, која неумољиво раствара и изнова испитује сваку прихваћену доктрину и правило, може се сваког часа окренути против саме себе производећи, да тако кажемо, преокретање старих вредности које се онда проглашавају за нове. То је оно што је у извесној мери урадио Ниче када је преокренуо платонизам заборављајући да је преокренути Платон и даље Платон; или оно што је урадио Маркс када је окренуо Хегела наопачке производећи један строго хегелијански систем кретања историје. Такви негативни резултати мишљења биће коришћени као у сну са оном истом тупом рутином са којом су коришћене старе вредности; они се на подручје људских послова примењују директно, као да никад нису прошли кроз процес мишљења. Оно што обично називамо нихилизмом – а што смо склони да историјски датирамо, политички осудимо и припишемо мислиоцима који су се наводно усудили да мисле „опасне мисли” – заправо је опасност инхерентна самој активности мишљења. Не постоје опасне мисли; мишљење само је опасно, али нихилизам није његов производ. Нихилизам није ништа друго до друга страна конвенционализма; то је уверење које се састоји од негација текућих такозваних позитивних вредности за које оно остаје везано. Свако критичко испитивање мора проћи кроз фазу макар хипотетичког негирања прихваћених мњења и „вредности” како би пронашло њихове импликације и скривене претпоставке; у том смислу је нихилизам увек присутна опасност за мишљење. Међутим ова опасност не долази од Сократовог уверења да неиспитиван живот није вредан живљења него, напротив, од жеље да се пронађу резултати који би будуће мишљење учинили сувишним. Мишљење је подједнако опасно за сва уверења и, само по себи, не доводи ни до каквог новог уверења.

Међутим, и одсуство мишљења, стање које је изгледа тако препоручљиво за политичке и моралне послове, такође има своје опасности. Штитећи људе од опасности испитивања, оно их учи да се чврсто држе било каквих прописаних правила понашања датог времена и друштва. Оно на шта се људи тако навикавају није толико садржај ових правила, који се ближим испитивањем увек показује проблематичним, колико потреба да се увек имају нека правила под која се може супсумирати свака посебност. Другим речима, они се навикавају да никад не доносе одлуке. Кад би дошао неко ко, у било коју сврху и из било којих разлога, жели да укине старе „вредности” или врлине открио би да је то лако, да је довољно да понуди нови код понашања и да му за његово успостављање неће бити потребна ни сила ни наговор – није потребан доказ да су нове вредности боље од старих. Што су се људи чвршће држали старог кода страсније ће се прилагодити новом. Лакоћа са којом се, под одређеним условима, овакви преокрети могу извести наводи нас на помисао да људи заиста спавају кад се то догађа. Овај век нуди одређена искуства у том погледу; тако лако су тоталитарни владари преокренули основне заповести западног морала – „Не убиј” у случају Хитлерове Немачке и „Не сведочи лажно на ближњега свога” у случају Стаљинове Русије.

Вратимо се Сократу. Атињани су му рекли да је мишљење било субверзивно; да је ветар мишљења био ураган који је збрисао све установљене знакове помоћу којих се човек оријентисао у свету; да је оно унело хаос у град и конфузију међу грађане, поготово млађе. Иако


Бука препорука

Колумне

Најновије

Посматрајте догађаје изблиза.

Пријавите се на наш Newsletter.