Ханнах Арендт: Слобода и политика

Предавање Ханнах Арендт у Швајцарском институту за међународне студије 22. маја 1958. Објављено у: Дие Неуе Рундсцхау, Хефт 4, Франкфурт/М. 1958, стр. 670-694.

Hannah Arendt / 08. јун 2017

1.

У предавању говорити о односу слободе и политике могуће је само зато што нити књига не би била достатна за примјерену обраду проблема. Јер слобода, која врло ријетко – у револуционарним и кризним временима – бива непосредном сврхом политичког дјеловања, јест заправо смисао тога да у заједничком животу људи уопће постоји нешто такво као што је политика. Притом под слободом не подразумијевам онај мираз људске природе што га филозофи воле овако или онако одређивати, овако или онако локализирати у оквиру људских способности. Још мање притом имам на уму такозвану унутарњу слободу у коју се човјек склања пред каквом извањском присилом; унутарња је слобода хисторијски касни и објективно секундарни феномен. Та слобода почива на повлачењу из свијета, при чему се одвлаче у властиту унутарњост становита искуства и претензије што су изворно своје мјесто имали у извањском свијету и о којима не бисмо ништа знали да их једном нисмо упознали као свјетско-опипљиву збиљност. Изворно искушавам слободу и неслободу у опхођењу с другима, а не у опхођењу са самим собом. Лјуди могу бити слободни само у међусобним односима, дакле само у подручју политичкога и дјелатног; само тамо искушавам што слобода позитивно јест и да јест више но не-постати-присиљен (Ницхт-гезунген-ерден).

О политици није могуће говорити а да се не говори и о слободи, и није могуће говорити о слободи а да се не говори о политици. Тамо гдје заједнички живот људи није политички организиран – тако примјерице у заједничком животу примитивних племена или у приватној сфери обитељског домаћинства – ту он није одређен слободом, него нужношћу живота и бриге за његово одржање; а ако свијет што су га поставили људи не постане позорницом политичког дјеловања – као у држави којом се влада деспотски, која потискује поданике у стијешњеност њихових кућа и приватних брига – слобода нема свјетски реалитет. Без политички зајамчена јавног подручја слобода у свијету нема никакво мјесто на којем би се могла појавити, ма колико и у свим околностима као чежња обитавала у срцима људи, она се ипак свјетски не може доказати. У смислу доказива реалитета, политика и слобода се подударају, једна спрам друге односе се као двије стране исте ствари.

Но из надасве добрих разлога данас нам то подударање политике и слободе нипошто није саморазумљиво. Откако смо се упознали с облицима тоталне владавине, обично мислимо да ништа није примјереније за посвемашње укидање слободе од тоталне политизације живота. Из гледишта тих најновијих искустава, која наравно морамо увијек имати пред очима за разматрања те врсте, разумљиво је не само што сумњамо у подударање слободе и политике него и што се питамо јесу ли оне уопће спојиве, не почиње ли можда слобода тек тамо гдје престаје политика, тако да наиме слободе нема више тамо гдје политичко нигдје нема краја и нигдје не наилази на неку границу. Што мање политике, чини се, то више слободе, или што је мањи простор који заузима политичко, то је већи простор остављен слободи. Тако нам је данас дакако посве саморазумљиво да опсег слободе у некој постојећој држави мјеримо слободним маневарским простором који се признаје наводно не-политичким дјелатностима, дакле привредном животу или академској наставној дјелатности или вјерској слободи или културном и духовном животу. Мислимо да је политичко уопће спојиво са слободом само уколико јамчи могућу слободу од политике.

У повијести политичке теорије та је одредба политичке слободе као могуће слободе од политике, на коју нас поновно нагоне наша најновија искуства, играла велику улогу. Налазимо је понајприје код политичких мислилаца 17. и 18. стољећа који политичку слободу напросто идентифицирају са сигурношћу. Смисао политике био је зајамчити сигурност како би слобода била могућа као нешто не-политичко, као збир дјелатности које се одвијају изван политичког подручја. Чак је и Монтесуиеу, који је о политици ипак имао посве друкчије и битно више мишљење него Хоббес или Спиноза, могао каткад примијетити да је политичка слобода исто што и сигурност. Потом се одстојање које се ту отварало између слободе и политике још повећало у знаностима о држави и политичкој економији 19. и 20. стољећа. Јер држава, која од почетка новог вијека бива идентифицираном са свеукупним подручјем политичкога, слови отада као она инстанца која не треба штитити слободу него животни процес и животне интересе друштва и појединаца. Сигурност и ту остаје одлучујући критериј, али оно што та сигурност треба јамчити није више толико слобода колико неометани животни процес. Тај животни процес нема никакве везе са слободом у истинском смислу; он слиједи себи инхерентну нужност. Слобода ту постаје становитим граничним феноменом, она је наиме граница коју политичко не смије прекорачити осим ако је угрожен сам живот с његовим непосредним интересима и нужностима.

Слободу и политику је раздвајао свеукупни нови вијек, дакле не само ми који смо често према политици били најнеповјерљивији онда када нам слобода понајвише лежи на срцу. Па ипак, вјерујем да сте сви помислили да ћете чути нешто што је одавно познато и заправо саморазумљиво када сам рекла да је смисао свеколике политике слобода. То има како хисторијске тако и објективне разлоге. Хисторијским разлозима припада чињеница, наравно необична, да у свим еуропским језицима још увијек рабимо за политичко ријеч у којој и даље одјекује подријетло из грчког, из грчког полиса. Не само етимолошки и не само за учењаке та је ријеч натопљена асоцијацијама које потјечу из оне политичке заједнице у којој је политичко у специфичном смислу било први пут откривено. Тој језичној упораби и њезиним асоцијацијама ваља захвалити што ми, коликогод да смо се удаљили од полиса, у одлучујућем смислу никада нисмо напустили његов начин мишљења политичког, наиме у сугласном мишљењу свих државника и свих теоретичара Запада да је тиранија најгори од свих облика државе. Јер то мишљење није саморазумљиво, и за њ ништа није мјеродавно осим чињенице да је међу класичним облицима државе тиранија једина која начелно није спојива са слободом. Ако бисмо збиља били мишљења, на које би нас нововјековне теорије хтјеле наговорити, да је у политици посриједи само сигурност и животни интереси, тада не бисмо имали разлога тиранију начелно одбацити; јер управо тиранија може зајамчити сигурност, а при заштити голог живота она се често показивала надмоћном над свим другим облицима државе. Барем се у том негативном значењу дакле очувало изворно подударање слободе и политике, саморазумљиво за класичну антику, али и само за њу.

Наша најновија искуства с тоталитарним диктатурама чине ми се примјереним да изнова потврде та најстарија искуства с оним што је политичко. Јер она су нам недвосмислено показала да, ако се укидање политичке слободе хоће озбиљно схватити, ништа није учињено тиме што ће се само спријечити оно што обично подразумијевамо под политичким правима, да није достатно да се грађанима забрани политички се покренути, јавно изражавати мишљења и у сврху дјеловања ујединити се у странке и друга удружења. Мора се такођер поништити слобода мишљења, ако је то могуће – а могуће је врло широко – потом слобода воље, па чак и слобода умјетничке продуктивности која се збиља чини безазленом. Мора се, другим ријечима, овладати свим оним подручјима која смо навикли проматрати као подручја изван политичкога, јер је и у њима садржан политички елемент. Или, друкчије речено: ако се хоће људима спријечити да дјелују у слободи, морају се спријечити мислити, имати вољу, производити, јер очито све те дјелатности такођер имплицирају дјеловање и тиме слободу у сваком, па и у политичком смислу. Зато и вјерујем да посве погрешно схваћамо феномен тоталне владавине ако мислимо да се у њој догађа тотална политизација живота којом се разара слобода. Управо је супротно случај; имамо посла с феноменима деполитизације (Ентполитисиерунг), као и у свим диктатурама и деспоцијама, само што се та деполитизација ту појављује толико радикално да у свим дјелатностима поништава елемент политичке слободе и не задовољава се само разарањем дјеловања, дакле политичке способности пар ецелленце.

Чак је и тај поглед на ствари, иако вас можда зачуђује, још посве у смислу традиције политичког мишљења. Тако рецимо Монтесуиеу мисли да је знамење неке слободне нације то што људи уопће употребљавају свој ум (''раисоннер'' – мисле, резонирају, прим. прев.) и што је – посве свеједно раде ли то добро или лоше – достатно да мисле како би омогућили настанак слободе. Зато је, према њему, карактеристично за деспоцију да је начело њезине владавине угрожено чим људи започну резонирати, па чак и тада када покушавају тиранију теоријски оправдати. Притом није посриједи истина, уопће никакви навластити резултати мишљења, него гола дјелатност самог резонирања из које настаје слобода; резонирање ствара простор између људи у којем је слобода збиљска. Но навластитост је, поновно према Монтесуиеу, те слободе која настаје помоћу резонирања у томе да она штити од посљедица ''раисоннемента''; дакле, тамо гдје је слобода, боље речено, простор слободе који настаје резонирањем разорен, као што је случај у свим тиранским облицима државе, ту посљедице резонирања могу бити само погубне. Тамо, дакле, гдје је слобода престала бити свјетском реалношћу, ту слобода, као субјективна могућност појединаца, може одвући само у пропаст. Све то модерни диктатори и те како знају; они, како су нам показали догађаји након Стаљинове смрти, не могу зајамчити слободу мишљења чак и кад би то хтјели.

Постоји дакле обиље асоцијација које се осјећају када слушамо о слободи и политици; њима припадају најстарија хисторијска сјећања, која су се наталожила у нашем језику, баш као и предаја политичког мишљења и искуства садашњице којих смо живо свјесни. Сви они заједно омогућују разумијевање које далеко прекорачује сувремену политичку теорију и њезин појмовни склоп. Претпостављају наиме друкчију свијест о слободи и друкчији појам политике него што их обично имамо и код којих се сада прво морамо задржати.

 

2.

У односу између политике и слободе није посриједи слобода воље или слобода избора, либерум арбитриум који одлучује између онога што је претходно дано, добра или зла, рецимо у смислу у којем је Рицхард ИИИ одлучио постати зликовцем. Прије је то већ, останемо ли код Схакеспеареа, Брутова слобода: Тхат тхис схалл бе, ор е илл фалл фор ит, дакле слобода да се дозове у збиљу нешто што још није постојало, што претходно није дано, чак ни за снагу уобразиље (Еинбилдунгскрафт), и то зато што као дано још уопће није познато. Дјеловање ту није вођено нечим будућим што је за представу присутно и воља га може дохватити. Оно што води дјеловање јест, напротив, као што излаже Монтесуиеу у својој анализи облика државе, неко начело. То начело га надахњује, али му не приписује никакав резултат, као да би била посриједи проведба каквог програма; не реализира се у некаквим резултатима, него једино у проведби самог дјеловања. У тој проведби подударају се хтијење (оллен) и чињење (Тун), они су једно те исто; хтијење не припрема чињење, оно је већ чињење. А оно не проводи неки акт воље, у њој се уопће не очитују толико субјективна воља и њезина крајња сврха колико се у њој, све док траје, објављује начело које њоме управља – дакле, част или слава или истицање-пред-свима, грчко аеи аристеуеин, али и страх или неповјерење или мржња. Слобода пак није неки предикат тих начела, а није локализирана ни у вољи нити негдје у људској нарави; она се напротив подудара с дјеловањем: све док човјек дјелује, он је слободан, ни прије ни након тога, јер су дјеловање и слободни битак (Фреисеин) једно те исто.

Да бих вам илустрирала оно што имам на уму са слободом садржаном у самом дјеловању, хтјела бих вас подсјетити на Мацхиавеллија, који је још прије Монтесуиеуа поновно открио и појмовно формулирао тај специфични антички аспект слободе. Нјегова виртù, која одговара фортуни свијета, није римска виртус и није оно што подразумијевамо под крепошћу. Она је још понајприје налик на оно што називамо виртуозношћу, оној каквоћи која се никада не очитује код стваралачких, него само код извођачких умјетности, код којих учинак (Леистунг) лежи у самој проведби, а не у неком коначном производу који наџивљава дјелатност и постоји неовисно о њој. То виртуозно у Мацхиавеллијевој виртù има пуно заједничког с грчком аретé, премда је он Грке једва познавао. Тешко да је могао знати да су Грци, кадгод су хтјели обиљежити специфичност политичкога чињења, посезали за присподобама, попут свирке на флаути, плеса, лијечничке дјелатности или поморства, дакле за умјетностима у којима је пресудна виртуозност проведбе.

Будући да дјеловање захтијева виртуозност и будући да је виртуозност навластитост извођачких умјетности, често се мислило да је политика уопће умјетност (Кунст). То је посве погрешно ако се, као што се често догађа, ријеч умјетност схвати у смислу стваралачких умјетности, а држава сматра умјетничким дјелом, чак највећим које је направила људска рука. У смислу стваралачких умјетности, које производе нешто опипљиво што наџивљава дјелатност која га је створила и од ње се посве одваја, политика је управо опречност умјетности – што не треба значити да је знаност. Држава није умјетничко дјело већ због тога што у својој егзистенцији никада не бива неовисном о дјеловању људи који су је створили. Захваљујући таквој неовисности егзистенције, умјетничко дјело се показује као продукт произвођења (Продукт дес Херстеллен), а држава се пак захваљујући овисности о даљњем дјеловању људи показује као продукт дјеловања (Продукт дес Ханделнс). Но сличност дјеловања и извођачких умјетности иде још даље. Управо онако као што су музицирање или плес или извођење казалишних представа за развитак њихове виртуозности упућени на публику која присуствује проведби, и дјеловању је потребно присутност других у неком управо политички организираном простору, који нипошто није саморазумљив и који се не може срести свугдје гдје људи живе заједно у нековрсној заједници. Један такав ''облик државе'' нужан за дјеловање бијаше некоћ полис.

Разумијемо ли политичко у смислу полиса – у који је био примљен само онај тко није као сужањ био потчињен присили других нити као радник подређен нужности биолошког животног процеса – тада оно представља појавни простор те виртуозне слободе својствене само дјеловању. Политичко-јавно подручје јест онда свјетски видљиво мјесто на којем се може очитовати слобода, постати збиљском у ријечима, дјелима, догађајима, који са своје стране улазе у спомен људи и постају повијесни. Што год се догађа у том појавном простору, јест политичко пер дефинитионем, чак и ако нема непосредне везе с дјеловањем. Што год остаје изван њега, као рецимо велики учинци барбарских царстава, може бити велико и достојно памћења; политичко у навластитом смислу оно није. Без таквог простора, основаног и уређеног посебно за њу, слобода се не може озбиљити. Слободе без политике заправо нема, будући не би имала никакво постојање. С друге стране, заједница која није појавни простор за бескрајне варијације виртуозног у којима се очитује слободни битак, није политичка.

Те представе о слободи и политици, њихову односу и њиховој свези, чине нам се толико туђима зато што под слободом подразумијевамо или слободу мишљења или слободу воље и што политици приписујемо бригу о опскрбљивању живота у којој је посриједи осигуравање опстанка и унапрјеђивање његових интереса. Но и ту постоји једно темељно увјерење, које нам звучи некако познато и саморазумљиво, које пада у заборав само онда када се теоријски започнемо бавити тим стварима. Посриједи је прастаро увјерење да је кардинална крепост политичког храброст. Храброст је дакако велика ријеч. Немам на уму луду смионост (Толл кüнхеит) која тражи погибељ и све радо ставља на коцку због повећана животна интензитета пред погибељи и смрћу. Та лудо смиона храброст једнако се коријени у животу као и кукавичлук. Храброст, за коју и ми још вјерујемо да је пријеко потребна за политичко дјеловање, не произлази из животног осјећаја појединца него из природе онога што је јавно. Јер, насупрот ономе што је приватно, гдје у заштићености обитељи и сигурности властита четири зида све служи и мора служити томе да заштити живот појединаца, налази се јавни, свима нама заједнички свијет – који се, већ због тога што је постојао прије нас а треба настављати постојати и након нас, никада не може примарно бринути о чистом одржавању живота и елементарним животним интересима. Храброст је у политичком смислу потребна да би се уопће ступило у та свијет јавног који нас наџивљава, не зато што би у њему вребале посебне погибељи, него зато што је у њему брига за живот изгубила своју ваљаност. Та храброст ослобађа од бриге за живот а за слободу свијета. Та је храброст потребна стога што у политици никада примарно није посриједи живот, него свагда свијет који би требао изгледати тако или друкчије, наџивјети нас тако или друкчије.

Они дакле за које у ријечи ''политика'' још одјекује идеја слободе не могу олако мислити да јавно није ништа друго до сумирање свих приватних интереса, односно уравнотежење њихових сукоба или да се држава према свеукупном становништву на својој територији односи слично као отац према члановима своје обитељи. Кад би било тако, тада се политика не би могла удружити са слободом. Слобода може бити смисао политике само ако под политичким подразумијевамо јавни простор који не само да је разграничен од сфере приватног живота него се чак увијек налази у становитој опреци с њом.

Представе које јавно-државно подручје неког политичког тијела, тако примјерице неке нације, разабиру према моделу какве големе нарасле обитељи и какве гигантске организације домаћинства, теоријски су врло старе; но практички значај имају ипак тек откако се модерно друштво угурало између јавно-политичког и приватног подручја и откако се оба та подручја не раздвајају више јасно једно од другога. Данас посвуда живимо у том међупростору друштвеног, и модерне политичке теорије, биле оне либералне или конзервативне или социјалистичке, расправљају заправо о друштву у навластите структуре којег се на овом мјесту не могу даље упуштати, али у бит којег спада то да се приватизира оно што је јавно, а да се оно што је приватно претвара у предмет јавне бриге. Најдаље су у том погледу наравно отишле тоталитарне диктатуре, које се, као што је познато, изричито хвале да су укинуле разлику између приватног и јавног, опречност између приватних и јавних интереса – и то у корист једног апарата власти и терора који заступа јединствен интерес друштвеног колектива. Но разлика између приватног и јавног све је више брисана и у западним демокрацијама, премда у супротном смјеру; ту се партијски политичари хвале да приватни интерес својих бирача заступају онако као и добар одвјетник своје клијенте,тако да индивидуални приватни интереси такорећи наткриљују јавни простор, свијет који нам је заједнички. Свима су вам познате знаности о друштву, друштвене знаности, и од бихејвиоризма до вулгарног марксизма све излазе на исто, наиме да из тијека догађаја искључе дјелатног човјека и његову слободу. Притом је у нашем контексту свеједно збива ли се подруштвљење човјека у смислу бихејвиоризма, који свеколико дјеловање особе раствара у само-одношење атомизираних појединаца, или се оно битно радикалније збива у смислу модерних идеологија, које политичке догађаје и политичко дјеловање растварају у повијесни процес друштва који треба слиједити властите законе. Разлика између тог проширеног идеолошког мишљења и тоталне владавине јест у томе што је потоња открила средство да човјека тако уклопи у струју друштвене повијести, да он то аутоматско негирање уопће више не жели омести, него напротив себе сама учини моментом његова убрзања. Средства којима се то догађа јесу извана ослобођена присила терора и изнутра ослобођена присила идеолошки-усклађена мишљења. Нема двојбе да је тај тоталитарни развитак одлучујући корак на путу деполитизације човјека и укидања слободе; теоријски пак појам слободе ишчезава посвуда гдје су или појам друштва или појам повијести надомјестили појам политике.

 

3.

Видјели смо да став: смисао политике јест слобода, претпоставља да политика има посла са свијетом, а не са животом и да слобода започиње тамо гдје је брига за живот престала људе присиљавати понашати се овако или онако. И видјели смо да се ти појмови слободе и политике налазе у протурјечју с друштвеним теоријама модерне. То стање ствари, наравно, препоручује покушај одласка натраг иза новог вијека и његових теорија и повјеравања старијим традицијама. Посебна тешкоћа у обради наше теме доиста настаје услијед тога што то није тако једноставно могуће.

Јер моја тврдња да је слобода битно политички феномен, да се примарно не искушава ни у хтијењу ни у мишљењу, него у дјеловању, и да је тиме упућена на простор који је нарочито створен за то дјеловање, на управо политички простор, протурјечи врло старим и поштовања достојним представама. Политичке природе није ни филозофски појам слободе који се везује за касну антику, за који је слобода феномен мишљења, нити кршћански и модерни појам воље; штовише, чак оба садрже један изразито антиполитички став који нипошто није нека мушичавост филозофа или хоминес религиоси, него упућује на крајње аутентична искуства која су људи стекли с оним што је политичко. На овом мјесту не можемо и није потребно упуштати се у сама та искуства. Мора нам бити достатно подсјетити се да нам традиција, на наше питање о односу политике и слободе, готово једногласно каже да слобода започиње тек тамо гдје се човјек повукао из заједничког живота с другима, дакле из политичког подручја, и да човјек слободу искушава у опхођењу са самим собом а не с другима, наиме, или у дијалогу са самим собом, који почевши од Сократа идентифицирамо с мишљењем, или у сукобу са самим собом, пријепору између хтијења и моћи, у којем је кршћанство, слиједећи Павла и Аугустина, видјело недостатност и упитност људске слободе.

Гледе проблема слободе, за нас је саморазумљиво да га поставимо у обзорју кршћанске традиције и на њ одговоримо. На то указује већ једноставна чињеница да ми већином и нехотице сваку слободу разумијемо као слободу воље, дакле као предикат способности која антици заправо није позната. Тек је кршћанство открило вољу као способност која с једноставном жудњом и тежњом за жељеним предметима има толико мало везе да с њима чак може доћи у сукоб. Кад би слобода одиста била искључиво феномен воље, морали бисмо објавити да антика није знала што је слобода. Такво би мишљење, додуше, било апсурдно, али би се ипак могло позвати на то да слобода ни у једној класичној филозофији прије Аугустина не игра неку улогу. Разлог те упадљиве празнине јест тај што је слобода у старо доба била искључиво и радикално политички појам; била је збир полиса и политичког живота, биос политикос-а. Но наша филозофска традиција, уколико полази од Парменида и Платона, изворно је била установљена наспрам полиса и подручја политичког. Што античка филозофија није знала ништа започети са слободом, тим најполитичкијим од свих појмова из древног доба, то се заправо разумије по себи. То се могло промијенити тек када је кршћанство у слободи воље открило једну неполитичку слободу која се могла искусити у опхођењу са самим собом и зато је била неовисна од опхођења с многима.

С обзиром на изванредан потенцијал моћи садржан у вољи, лако заборављамо да хтијење изворно није било искушавано у неком Ја-хоћу-и-могу (Ицх-илл-унд-канн), него у сукобу између хтијења (оллен) и моћи (Кöннен); што је антици било непознато, то је управо тај сукоб. Јер, Ја-хоћу-и-могу било је у антици, наравно, посве познато; требам вас само подсјетити на учење, које се повезује с Платоном, да само онај тко може заповиједати и покоравати се самоме себи смије имати право заповиједања другима и слободу непокорности другима. То себесвладавање, односно увјерење да једино себесвладавање легитимира владавину, остало је до дана данашњег навластито знамење аристократске настројености. И оно је доиста типично политичка крепост, наиме феномен виртуозности у којем су моћ и хтијење таман толико међусобно усклађени да се практички поклапају. Тиме што моћ и хтијење поновно раздвајамо већ говоримо непримјерено, наиме у обзорју кршћанске слободе воље. Да је антика уопће познавала ту разлику, она би слободу недвојбено учинила предикатом моћи, а не хтијења. Гдје год би се моћ насукала, било због прилика у свијету или оних у властитом себству, о слободи не би било говора.

Изабрала сам примјер себесвладавања(Селбстбехеррсцхунг) зато што ту имамо посла с феноменом што га можемо објаснити само вољом. Као што знате, Грци су пуно размишљали о умјерености, о нужности да се коњи душе укроте и да се њима управља, но ипак, на свим тим феноменима у којима се за нас објављује снага воље, они никада нису открили вољу као посве посебну квалитету одвојену од осталих човјекових способности. Повијесна је чињеница, зацијело вриједно размишљања, да су вољу у себи људи замијетили тек онда када су искусили своју немоћ, а не своју снагу, када су с Павлом започели говорити: ''Јер хтјети ми иде, али не и обавити добро'' (Посланица Римљанима 7, 18, прим. прев.). Притом је за нас одлучујуће да оно што је ту искушано није била немоћ воље у свијету, не то да се насукала услијед надмоћи природе или околности или многих против појединца, него да је искључиво била посриједи немоћ воље у самом појединачном човјеку. Свако хтијење настаје из те изворне конфликтне ситуације субјекта хтијења са самим собом као субјектом моћи, а то значи: Ја-хоћу враћа се дословно на Ја, потиче га, подбада га или због њега пропада. Та повезаност субјекта хтијења с Ја остаје постојати чак и ако се нетко спрема освојити цијели свијет, и начелно разликује Ја-хоћу од Ја-мислим, које додуше такођер имплицира однос према себи, дијалог са самим собом, али ипак то себство нема још и за предмет. Можда је воља, зато што су је најприје искушавали на немоћи, постала тако необично жељна моћи, тако да су воља и воља за моћ за нас постале готово већ идентичне. У сваком је случају тиранија, која произлази из сингуларности онога Ја-хоћу, због своје апсолутне повезаности с Ја толико неуспоредиво окрутнија и лакомија него утопијске владавине ума, којима су филозофи хтјели људе присиљавати и које су измислили према моделу Ја-мислим.

Рекла сам да су се филозофи почели занимати за слободу тек када она није више била искушавана у дјеловању и опхођењу с другима, него у хтијењу и опхођењу са самим собом. Што је тиме слобода од једне примарно политичке чињенице постала филозофским проблемом првог ранга, то наравно није било препреком да слобода, која је сада постала проблематична и филозофски протумачена, са своје стране поновно себи прибави ваљаност и у политичком подручју. Но идеал слободног битка није сада, будући да је нагласак тако одлучно био помакнут с дјеловања-моћи на хтијење, више могао бити виртуозност дјеловања заједно-с-другима (Мит-андерен-зусаммен-Ханделнс): идеал је, напротив, постао суверенитет, неовисност о свим другим и у даном случају само-пробијање (Сицх-Дурцхсетзен) против њих. По свој прилици, политички се ниједан други конститутивни дио традиционалног филозофског појма слободе није показао тако злокобним као том појму инхерентна идентификација слободе и суверенитета. Јер она је водила или нијекању слободе – наиме, када се увидјело да људи управо нису суверени – или према увиду, том нијекању само привидно супротном, да се слобода неког човјека или неке групе може реализирати само по цијену слободе, наиме суверенитета свих других. Оно што се у том проблемском склопу тако изузетно тешко разумјети јест једноставна чињеница да је људској егзистенцији својствено да јој је слобода дарована само под увјетом не-суверенитета; и да је исто тако нереалистично да се због тог не-суверенитета нијече слобода као што је злокобно вјеровати да је човјек – као појединац или као организирана група – слободан само онда када је суверен. И суверенитет неког политичког тијела увијек је само привид који се, поврх тога, никада не може одржати друкчије неголи средствима силе (Геалт).

Наравно, ако хоћемо правилно разумјети оно што је у тој идентификацији иреално и злокобно, морамо се ослободити старе предрасуде, повезане с римском Стоа, да је не-суверенитет исто што и овисност, тако да би чињеница не-суверенитета људске егзистенције лежала једино у томе што су људи потребни једни другима да би уопће остали у животу. Та узајамна овисност људи у свим питањима голог живота јест евидентна; она је запечаћена већ у факту рођења, уколико људи, дакако, како кажу Грци, е аллелон, настају једни од других. Но та овисност људског живота заправо вриједи само за појединца, нема потребе вриједити за групу, само ако та група има апсолутну надмоћ над свима другима, односно достатно је моћна и малим задовољна да би се изолирала од свих других. Пуно одлучније од те овисности јест то што се у једнини уопће не могу замислити, што њихова свеукупна егзистенција овиси о томе да свагда постоје и други који су једнаки с њима. Када би постојао само један човјек, као што кажемо да постоји само један Бог, тада уопће не би постојао појам човјека у нашем смислу; ако би постојала само једна нација на Земљи или само један народ, тада, наравно, ниједан човјек не би знао што су нација или народ. Бити-међу-себи-једнакима (Унтер-сеинесглеицхен-Сеин) доиста је укинуто (ауфгехобен) тек у смрти, као што тако лијепо навијешта латински језик који интер хоминес ессе изједначава са живјети, а десинере интер хоминес ессе с умријети. Само у смрти или наочиглед смрти људски опстанак може постати посве сингуларним.

Као суверенитет појединца, тако је напосљетку и суверенитет неке групе или неког политичког тијела свагда само привид; он може настати само тако што ће се неко мноштво понашати као да је једно, а уз то и једино. Такво је понашање у сваком случају могуће, као што и те како добро знамо из многих феномена масовног друштва, али оно такођер значи да управо слободе у таквом друштву уопће нема. Гдје сви чине исто, ту нитко више не дјелује у слободи, чак и када се нитко непосредно не присиљава. У људским приликама, које су одређене тиме што не постоји један човјек, него постоје само људи, што постоје многи народи, а не један народ, слобода и суверенитет су дакле толико мало идентични да чак не могу постојати заједно. Тамо гдје људи, било као појединци или у организираним групама, хоће бити суверени, они морају укинути слободу. А ако хоће бити слободни, морају се управо одрећи суверенитета.

Колико је тешко у оквиру филозофског појмовног склопа наше традиције доћи до ваљаног појма политичке слободе, односно формулације појма слободе примјереног управо политичким искуствима, хтјела бих илустрирати двојицом нововјековних мислилаца који су, гледе политичке теорије и филозофије, можда најдубљи и највећи, наиме Монтесуиеуа и Канта.

Монтесуиеу је непримјерености филозофске традиције у тим стварима толико свјестан да изричито разликује филозофску слободу и политичку слободу. Разлика се састоји у томе што филозофска слобода захтијева само проведбу воље, л'еерцисе де ла волонтé, дакле неовисна је о приликама у свијету и циљевима што их воља себи поставља. Политичка се слобода пак састоји у сигурности (ла либертé политиуе цонсисте данс ла сûрете), која не постоји увијек и свагдје, него само у политичким, законима одређеним, заједницама. Без те сигурности нема слободе, јер слобода значи моћи чинити оно што се смије хтјети (ла либертé не пеут цонсистер у'à поувоир фаире це уе л'он доит воулоир). Коликогод да је у Монтесуиеовим формулацијама бјелодана тенденција да се филозофској слободи вољног себства (еинес олленден Селбст) супротстави политички слободан битак као свјетско-опипљиви реалитет, ипак је евидентно и то колико он остаје овисан о филозофској традицији слободне воље. Јер звучи као да у Монтесуиеовој формулацији политичка слобода није ништа друго него проширење филозофске, наиме оне која је нужна да би се реализирала слобода онога Ја-хоћу. Ако хоћемо разумјети Монтесуиеове праве интенције, морат ћемо његове реченице с понешто труда прочитати тако да тон не лежи на моћи – да се и мора моћи учинити што год се хоће или треба хтјети – него на чињењу, а осим тога још и додати да дјеловање и чињење у том контексту морају бити знатно више него само аутоматска проведба воље. Само слободни битак садржан је у дјеловању, а његово моћи други јамче као сигурност. Слобода не лежи у Ја-хоћу којем онда, дакако, према приликама, Ја-могу може одговарати или протурјечити а да се, ипак, људска слобода не доведе у питање; слободни битак започиње тек с дјеловањем, тако да не-моћи-дјеловати и не-бити-слободно чак и онда значе једно те исто када (филозофска) слобода интактно постоји и даље. Другим ријечима, политичка слобода није ''унутарња слобода'', не може се склонити у никакву унутарњост; она овиси о томе хоће ли нека слободна нација допустити простор у којем се дјеловање може одвијати и појавити. Моћ воље да се наметне и друге присили нема ништа с тим слободним битком.

Код Канта, јединог међу великим филозофима за којега је питање Што требам чинити? имало исти дигнитет као и специфично филозофска питања Што могу знати? Чему се смијем надати?, снага антиполитичке традиције у филозофији показује се не толико у мањкавости формулација као код Монтесуиеуа, колико у необичној чињеници да код њега постоје двије, међусобно врло различите политичке филозофије: она која је обично као таква призната у Критици практичког ума, и друга у Критици расудне снаге. Да је први дио Критике расудне снаге заправо филозофија политике, то је у литератури о Канту било ријетко уочавано; но умјесто тога вјерујем да могу показати да је за самога Канта у свим његовим навластитим политичким списима тематика ''расудне снаге'' била значајнија него тематика ''практичког ума''. Слобода се у Расудној снази појављује као предикат снаге уобразиље, не воље, а снага уобразиље је најтјешње повезана с оним ''проширеним начином мишљења'' који је политички пар ецелленце, јер захваљујући њему имамо могућност ''мислити умјесто сваког другог''. Само у том контексту постаје филозофски јасно зашто је Кант тако емфатично могао рећи: ''Извањска сила која људима отме слободу да своје мисли јавно приопће, узима им и слободу мишљења''. Ту неслободни битак повратно удара на ''унутарњу'' способност за слободу и уништава је. И слобода мишљења, унутарњег, како Кант каже, ''говора са самим собом'', овиси, ако треба доћи до мисли, о презентности других и тиме о могућности да своје мисли ''јавно изложимо како бисмо видјели слажу ли се и с разумом других''.

Но тај појам слободе, посве неовисан о слободи воље, једва да је у традицији кантовске филозофије играо неку улогу. Па и у самој Кантовој филозофији он је засјењен појмом ''практичког ума'' који је хтијењу у његовој доброти или злоћи приписао свеколику моћ у људским стварима, док само дјеловање, као што се сјећате, више не пада у подручје људске моћи и слободе, него је потчињено нужности и припада каузалном закону. Да је човјек слободан све док само може хтјети, то јест све док само ономе Ја-хоћу не супротстави унутарње Ја-не-могу; да човјек постаје неслободан чим започне дјеловати: у те двије темељне претпоставке своје, у ужем смислу практичко-политичке филозофије, Кант у сваком случају изричито једва да је икада посумњао.

 

4.

Ми, којима се сав проблем слободе налази у сјени кршћанства и неке изворно антиполитичке традиције филозофије, тешко схваћамо да се у чињењу и дјеловању може одвијати слобода неовисна о вољи. Да бисмо пак подробније одредили тај слободни битак који се искушава само у дјеловању, бацит ћемо још један поглед на антику – не из учености и чак не ни због континуитета наше традиције,


Бука препорука

Колумне

Најновије

Посматрајте догађаје изблиза.

Пријавите се на наш Newsletter.