Марјан Ивковић, социолог из Београда за БУКУ: Култура сећања је непријатељ савремене националне државе

Идеалан начин суочавања са прошлошћу подразумева процес отворене (“неушанчене”) расправе о одређеном трауматичном искуству.

Maja Isović Dobrijević / 10. јун 2019

Foto: BUKA

Марјан Ивковић, социолог и научни сарадник Института за филозофију и друштвену теорију из Београда у свом раду фокусира се на проблеме савремене друштвене теорије и социјалне филозофије. Примарна област његовог интересовања је критичка теорија друштва, у смислу интердисциплинарног приступа који синтетизује социјално- и политичко-филозофску рефлексију и емпиријско истраживање друштвене стварности.

Недано је боравио у Бањалуци на панелу на којем се разговарало о култури сјећања. За БУКУ са Ивковићем разговарамо о личном и колективном сјећању, суоћавању са прошлошћу, национализму и другим темама.

Марјан, на панелу у Бањалуци доста се причало о култури сјећања. Колико је култура сјећања важна за наш простор и колико се она уопште његује?

Култура сећања, у смислу колективне артикулације и процесуирања трауматичних колективних искустава из прошлости (рат, геноцид, “државни терор” над становништвом у ауторитарним режимима, итд), од суштинског је значаја за сваку политичку заједницу унутар које су се таква трауматична искуства догодила – укључујући, наравно, и наш простор. Култура сећања у овом смислу је битан предуслов за могућност било каквог колективног учења из таквих трауматичних искустава и превазилажења оних каузалних механизама који су до њих довели. Међутим, култура сећања, овако схваћена, је један регулативни идеал који ни у једној политичкој заједници која је прошла трауматична искуства није у довољној мери реализован – ни у послератној Немачкој, ни (наравно) на овим простора, а понајмање у “силама победницама” у Другом светском рату. Разлог видим у томе што савремена национална држава, као основни медијум репродукције глобалног капитализма у последња два века, интринзично захтева хомогенизујуће наративе (националне митове) који ће омогућити њену ефикасну репродукцију, тако што ће ограничити опсег колективне рефлексије о вредностима и циљевима нашег заједничког делања. Најефектнији начин да се колективна рефлексија ограничи је успешно наметање нормативно партикуларних (рецимо, националистичких) оквира јавног говора који почивају на одређеним вредностима које се не могу доводити у питање (на пример, “националном интересу”). У том смислу, култура сећања је инхерентни непријатељ савремене националне државе, односно глобалног капитализма. Да су “функционалне демократије” Запада такође неспособне да кроз културу сећања уче из трауматичних искустава прошлости као и становници ових простора најбоље сведочи ренесанса фашизма у овим друштвима последњих година.

Колико је лично сјећање (не)одвојиво од колективног, оног које је доминантно у једном друштву?

Чини ми се да је интеракција колективног и индивидуалног сећања јако комплексна, и да не можемо да понудимо општу дефиницију како ови нивои интерагују, али можда можемо да издвојимо један механизам. Наиме, постоји императив да наше сећање (индивидуално и колективно) треба да буде у хармонији са нашим садашњим стремљењима, циљевима и уопште узев нашим самопоимањем, зато се понекад каже да је “сећање у функцији садашњости” (и одређено њоме). Мислим да ту имамо посла са три “нивоа” сећања – официјелним наративима о прошлости, затим оним колективним сећањем које је заиста доминантно у свакодневици, и индивидуалним сећањем. Добар пример је наравно сећање на период социјалистичке Југославије – имамо ниво официјелних наратива који промовишу негативно колективно сећање на тај период, реално колективно сећање у свакодневици које је позитивно и самим тим супротстављено овим наративима и индивидуално сећање које је у интеракцији са оба претходна нивоа. Позитивно колективно сећање на Југославију је идеализовано, али та идеализација има своју “функцију” у садашњости - критику данашњих пост-југословенских друштава, односно њихових институција које уживају веома низак легитимитет код својих грађана. Дакле, колективна југоносталгија је донекле утемељена у реалним позитивним индивидуалним сећањима, али она та сећања упрошћава и идеализује. Пошто та идеализација има своју политичку функцију, односно у хармонији је са распрострањеном жељом за променом садашњег стања, она делује повратно (идеализујуће) на наша комплекснија индивидуална сећања – у питању је једна “дијалектика” колективног и индивидуалног сећања.

Који је прави начин суочавања са прошлошћу?

Идеалан начин суочавања са прошлошћу подразумева процес отворене (“неушанчене”) расправе о одређеном трауматичном искуству. У емпиријском свету, међутим, успешно суочавање са прошлошћу подразумева, као предуслов, бар делимичну трансформацију нашег колективног самопоимања, односно дефинисања наше политичке заједнице у правцу вишег ступња нормативног “универзализма”. Рецимо, први предуслов било каквог суочавања са прошлошћу у Србији, чини ми се, је увек био покушај превазилажења радикално партикуларистичког национализма као оквира расправе о неком трауматичном сећању (на пример ратном злочину). Дакле, превазилажење оне форме национализма која као једини вредносни критеријум дефинише “национални интерес” - интерес за увећањем територије, моћи и материјалног богатства једне нације. Оног момента када се у овакав партикуларистички оквир расправе уведу барем одређени “универзалистички” нормативни елементи (када се, на пример, каже да су ратни злочини почињени у име Србије срамота и љага на њеном имену јер негирају аспекте анти-империјализма и анти-фашизма у оба светска рата који су конститутивни за наше национално самопоимање) већ је отворен некакав иницијални простор за суочавање са прошлошћу, иако врло ограничен. Следећи (и много тежи) корак би наравно био превазилажење национализма уопште као друштвено доминантног оквира за расправу о трауматичним искуствима, односно корак даље у правцу универзализма. Мислим да је то једини реалан начин – када се покрене питање одговорности припадника наше заједнице за одређене неправде почињене у наше име, треба заиграти на карту “универзалистичких стремљења” савремених људи, на потребе људи да верују да њихове политичке заједнице отелотворују некакве универзалне идеале правде, хуманости, инклузивности, и употребити те потребе против радикално-партикуларистичких елемената свести истих тих људи.

Колико су, заправо, све земље у региону оптерећене прошлошћу и историјским конструкцијама, које не морају бити увијек истините, јер историју свако тумачи из свог угла?

Изразито су оптерећене, јер је поменути партикуларистички национализам у њима доминантан оквир јавног говора о прошлости, односно о било каквој одговорности за насиље и доминацију почињене у име одређених колектива. из перспективе таквог партикуларизма, сваки покушај критичке историографије, превазилажења етнонационалних митова и отворене расправе о трауматичним чињеницама из прошлости је директно супротстављен “националном интересу” схваћеном као максимизација моћи одређене нације у утакмици са другим – покушаји критичког суочавања са прошлошћу дакле слабе нашу позицију и користе нашим непријатељима, локалним и глобалним. У тако дефинисаном оквиру јавног говора о прошлости немогуће је замислити “добронамерну критику” одређеног колективитета (нације, политичке заједнице) изнутра, дакле критику која има за циљ побољшање тог колективитета, повећање његових капацитета за адаптирање на изазове и за решавање друштвених проблема, које се постиже јачањем универзалистичких нормативних темеља нашег колективног живота.

На нашим просторима национализам од деведесетих разара све слојеве друштва, поставља се као основна линија подјеле на ми и они. Да ли смо данас свјесни шта нам је национализам урадио?

Далеко од тога да смо свесни, али ипак не бих рекао ни да се ништа није променило у последњих двадесет година. Чини ми се да је свуда у региону у једном периоду (од почетка 2000-их па до економске кризе из 2008, која се овде осетила са годину-две закашњења) постојао одређени помак на плану колективног суочавања са деведесетим и улогом национализма у разарању наших друштава. У Србији је тај ограничени процес испрекидано трајао од обарања Милошевића 2000. до победе неорадикала на изборима 2012. у одређеном “умерено националистичком”, односно центристичком оквиру. Међутим, од економске кризе долази до пропадања оних пполитичких актера у регији попут, на пример, Демократске странке у Србији који су били носиоци тог, свакако недовољног, напретка у колективној рефлексији о догађајима из деведесетих. Са друге стране, у том пост-кризном периоду долази и до постепеног оживљавања левице у региону оличеног у настанку бројних нових политичких покрета попут Не да(ви)мо Београд, Загреб је наш, Правда за Давида, итд. Какав укупан политички потенцијал за друштвене промене, па и промене на плану суочавања са прошлошћу, ови актери имају је отворено и сложено питање, али једна опасност са којим се суочавају (поготово у Србији) јесте опасност економицизма (привилеговања питања еконосмког уређења науштрб свих других) и некакве сталне потребе за разликовањем од “либерала”, односно анти-националиста који нису истовремено критични према капитализму (у Србији оличеним у тзв “другосрбијанцима”). Ова потреба понекад наводи нове левичарске актере да читаво питање ратног наслеђа из деведесетих и потребу за суочавањем са прошлошћу маргинализују, јер ову тематику виде као конститутивно обележје “либерала”. Надам се да ће се ови актери ипак успешно одупрети овим изразито погрешним интерпретацијама – сваки универзалистички еманципаторни покрет мора симултано да инсистира на “економској” и “симболичкој” правди.

Кад говоримо о национализму, ту је увијек у уској вези религија. Како гледате на тај однос религије и политике код нас?

Наравно, организована религија у пост-југословенским друштвима игра важну улогу у националистичкој легитимизацији институционалног поретка и процеса транзиције, односно трансформације тих друштава у друштва капиталистичке периферије.  Међутим, могло би се рећи да се организована религија на овим просторима углавном исцрпљује у тој функцији утемељења национализма и националистичке легитимизације друштвено-економског поретка, јер популације пост-југословенских друштава не испољавају висок ниво религиозности, односно активног практиковања религије (истраживања у Србији показују тај раскорак – висок проценат испитаника се изјашњава као православан, али низак проценат активно практикује религију у смислу, на пример, похађања верске службе). Мислим да, услед тог ограниченог капацитета религије да буде аутономан фактор политичке мобилизације у односу на национализам, процеси друштвене ретрадиционализације (попут ограничавања или укидања права на абортус) ипак нису толико одмакли као у друштвима са јачим упориштем религије у свакодневици (САД, Пољска).

Како се борити против доктрина политичких, радикалних, националистичких које се константно намећу?

Те доктрине су и даље веома јаке захваљујући одсуству супстантивне политичке алтернативе постојећем друштвено-економском поретку (и на овим просторима и глобално). Њихова привлачност проистиче из обећања да ће вратити делатне капацитете (“агенцy”), односно политичку субјективност обесправљеним друштвеним актерима кроз њихово утапање у један хомогени колектив (политички мобилисану етничку групу). Још један извор привлачности ових доктрина је нешто што бисмо могли назвати “компензаторна логика” десног популизма. У одсуству праве друштвено-економске алтернативе,  десно-популистички актери обећавају да ће макар заменити припаднике “отуђених” либералних елита на управљачким позицијама у друштву аутентичним “представницима народа” као вршитељима доминације, што би доминацију требало да учини донекле подношљивијом. Дакле, најефективнији начин борбе против ових доктрина јесте развијање супстантивне политичке алтернативе друштвено-економским процесима трајне периферизације пост-југословенских друштава – међутим, и сама артикулација такве алтернативе је сложен задатак који захтева постојање једне функционалне јавне сфере у којој би се о њој могло расправљати, и у којој би политички актери посвећени формулисању алтернативе могли да интерагују са ширим друштвеним слојевима. Та сфера је у неким пост-југословенским друштвима (Србија, БиХ, Црна Гора) у потпуности укинута, а у другима једва да постоји – прва фаза борбе мора подразумевати ослобађање, односно поновно стварање такве сфере “колективне артикулације политичке воље”.

У Србији се мјесецима одржавају протести против власти, сматрате ли да ли је промјена могућа?

Да, итекако је могућа, али контекст је доста сложен (неупоредиво сложенији, на пример, него 90их), и та сложеност рађа конфузију, дезоријентацију, па и дефетизам. Најједноставнији и најбољи пут промене био би да у овом тренутку имамо, на челу протеста, политичке актере који већ успешно артикулишу поменуту супстантивну алтернативу процесу периферизације који актуелна власт спроводи, и који би у потпуности делегитимисали легитимацијске наративе власти. Међутим, формулисање алтернативе је један комуникативни процес у коме учествују прогресивни политички актери и грађанство унутар јавне сфере, сфере која је у Србији укинута. Због тога се сада у Србији суочавамо са том компликованом ситуацијом да протести тек треба да отворе јавну сферу што је једино могуће сменом актуелне власти и разградњом њене репресивне машинерије, а да је за ту смену потребна максимална политичка мобилизација (популарна “критична маса”) коју је тешко остварити без већ артикулисане алтернативе.  искрено мислим да уопште није немогуће да широки слојеви грађана укључени у протесте разумеју ову сложеност, односно нужност “степеноване” промене, када би се она веома јасно и доследно артикулисала са позиције говорника на протестима. У ту сврху би се, рецимо, могао користити идеал “популарне суверености” грађанства – протести су борба да се, сменом нелегитимне власти, успоставе услови за популарну сувереност, укључујући ону економску.

Колико је грађански активизам важна полуга друштвене промјене?

Масовни грађански активизам, односно континуирани “притисак одоздо” на институционални поредак и политичке елите је апсолутно једина полуга, не само било какве прогресивне друштвене промене, већ и очувања било каквих елемената функционалне демократије од деградирања у стање потпуне олигархије.  Наравно, ту “полугу” је истовремено веома тешко одржати у иоле дужем временском периоду, и ту је кључни изазов са којим се и (мање или више) функционалне представничке демократије данашњице суочавају, да не помињемо ефективне савремене аутократије попут Србије где је активизам већ простом репресијом онемогућен, и где се основни предуслови за активизам тек морају изборити. Наиме, и у функционалним демократијама на делу су процеси нечега што је француски социолог Лик Болтански назвао “комплексном доминацијом”, дакле технике неутрализовања активизма које саме почивају на симулацији друштвене промене, односно активизма (други термин који Болтански користи је “менаджерска доминација”). Симплификовано, комплексна доминација подразумева да када дође до одређене друштвене критике, активизма, носиоци политичке моћи не реагују ригидно, прихватају да постоји проблем и нужност промене, али затим настоје да контролишу, уобличе механизме за дефинисање промене на такав начин да се на крају очува статус кво – на пример, формирањем разноразних комитета и тимова задужених за промену који симуларију некакав експериментални процес тражења решења, и у које се позивају и сами активисти.

Може ли доћи до неке битније друштвене промјене ако не дође до битне политичке промјене?

Мислим да не може, јер је читава друштвена стварност “политичка”, у смислу да одређени темељни институционални  (друштвнео-економски) аранжмани наших политичких заједница у великој мери дефинишу наше капацитете за делање у свакодневици. Данас је популарна одређена флоскула да “промена треба да почне од нас самих”, односно да “треба прво да почистимо у свом дворишту”, у свом комшилуку, итд. То се онда изједначава са концепцијом “промене одоздо”, односно са “грасроотс” политичким делањем као таквим.  Међутим, ако имамо, рецимо, закон о раду (један суштински политички феномен који дефинише институционалне оквире нашег делања у свакодневици) који као последицу има чињеницу да просечан становник Србије или БиХ ради осамдесет сати недељно за двеста евра месечно, да ли ће тај просечни становник моћи (имати времена, енергије) да “почне са променом од себе”, да очисти свој крај, поправи љуљашку на локалном игралишту, итд? Дакле морају се изборити одређени базични предуслови да припадници одређене политичке заједнице уопште имају капацитет за делање (активизам, ангажман), да бисмо од тог тренутка могли да говоримо и о некаквим “друштвеним” променама које не би истовремено биле политичке. То међутим не значи да та политичка борба за базичне предуслове “активног грађанства” не треба и сама да буде борба “одоздо”, напротив – промена одоздо за мене значи управо да људи, на темељу конкретних искустава неправде у свакодневици (одсуства базичних услова за достојанствен живот) артикулишу свеоубхватну, политичку критику постојећег институционалног поретка.

Везан текст:

Јелена Васиљевић, антрополошкиња из Београда за БУКУ: Доминантне вредности у друштву нису одраз спонтаних уверења већине!

 

 

 


Бука препорука

Друштво

Најновије

Посматрајте догађаје изблиза.

Пријавите се на наш Newsletter.