Gilles Deleuze: Čista imanencija

Predgovor Johna Rajchmana

John Rajchman / 13. Januar 2021

 

Preveo s engleskog: Patrik Weiss

Englesko izdanje s kojeg je prevođeno: Gilles Deleuze, Pure Immanence: Essays on A Life; with an introduction by John Rajchman, Translated by Anne Boyman, ZONE BOOKS, NEW YORK, 2001.

Francuska originalna izdanja:

„L’Immanence: Une Vie“ originalno objavljen u Philosophie 47, 1995., Editions de Minuit.

„Nietzsche“ originalno objavljen 1965., PUF.

„Hume“ originalno objavljen u La Philosophie: De Galilee a Jean-Jacques Rousseau, 1972., Editions de Minuit.

Gilles Deleuze je bio empirist; logičar. To je bio izvor njegove lakoće, njegova humora, njegove naivnosti, njegova prakticiranja filozofije kao „ svojevrsne sirove umjetnosti“ (eng. sorto f art brut) – „Nikada nisam raskrstio s onom vrstom empirizma kao nastavlja s izlaganjem koncepata.“[1] Šteta ga je predstavljati kao metafizičara ili mistika prirode. Čak se i kod A.N. Whiteheada divio njegovu „pluralističkom empirizmu“ kojeg je također, samo u nešto drugačijem obliku, pronašao kod Michel Foucaulta – empirizam „pluralnosti“ koji govori „apstraktno ne objašnjava, nego samo mora biti objašnjeno.“[2] Zaista, tek je preko svoje logike i svoga empirizma Deleuze pronašao izlaz iz slijepih ulica dvaju dominantnih filozofskih škola svoga vremena – fenomenološke i analitičke – te elaborirao novu koncepciju smisla koja nije niti hermeneutička niti Fregeovska.[3]Pokušao je unijeti empirizam u svoju vlastitu sliku misli te vidio filozofa kao eksperimentatora i dijagnostičara, a ne kao suca, čak ni kao suca nekoga mističnoga zakona.

„… Govoriti ćemo o transcendentalnom empirizmu u kontrastu na sve ostalo što čini svijet subjekta i objekta“ on će prema tome ponoviti u eseju koji otvara ovu knjigu. (Riječ je o eseju pod naslovom Imanencija: Život) Transcendentalni empirizam je bio Deleuzeov izlaz iz poteškoća koje je inicirao Kant, a koje su bile nastavljene u fenomenološkoj potrazi za Urdoxom (primarnim, temeljnim stajalištem – fundamentalnim „stavom“) – poteškoće „transcendentalno – empirijskog dupliranja“ i „ zamke svijesti“. No, što takav empirizam ima s dvama idejama koje naslov eseja (Ponovo je riječ o prvom eseju pod naslovom Imanencija: Život iz knjige Čista imanencija: eseji (o) životu) pridružuje – „život“ i „imanencija“.

Mogli bi promišljati život kao koncept empirista u odnosu na ono što John Lock naziva „sobom, sebstvom“ (eng. the self).[4] Život „posjeduje“/sadrži posvema drukčije značajke od onih koje je Lock asocirao sa sebstvom – svijest, pamćenje i osobni identitet. On se razotkriva putem drukčije logike: putem logike impersonalne individualizacije radije nego li personalne individualizacije; putem singularnosti radije nego li partikularnosti. (Život) nikada ne može biti u potpunosti specificiran. Život je uvijek (svagda) neodređen. Jedino je „virtualnost“ u životu odgovarajuće (eng. corresponding) individue ta koja ponekad može provaliti (eng. emerge) u čudnom intervalu prije smrti. Ukratko, u odnosu na sebstvo, život je „impersonalan i „tek“ singularan“ te stoga zahtjeva „divljiju“ vrstu empirizma – transcendentalni empirizam.

Od početka Deleuze je zahtijevao/tražio koncepciju empirizma koja se razilazi s klasičnom definicijom koja govori da sve naše ideje mogu biti izvedene iz atomističkih senzacija putem logike apstrakcije i generalizacije. Pravi problem empirizma – problem života – se radije trebao pronaći u novoj koncepciji subjektiviteta koji stječe svoju punu snagu kod Humea, pa čak i nadilazi njegov „asocijativizam“. Život sadrži drukčiju „sintezu senzibilnog“ nego ona vrsta koja omogućuje svjesno sebstvo ili osobu. Senzacija ima naročitu ulogu u životu i Deleuze je govorio o „bitku senzacije“ na sasvim različit način nego li je to slučaj s individualnim osjetilnim podacima koji čekaju da budu umetnuti u kategoričku ili diskurzivnu sintezu koja omogućava jedinstvo njihove raznolikosti za ono „Ja mislim“. Bitak senzacije je ono što jedino može biti osjećeno (eng. sensed), upravo stoga što (za njega) ne postoji nikakvo kategorijalno jedinstvo, nikakav sensus communis. Istovremeno više materijalan i manje dijeljiv od osjetilnih podataka, on (bitak senzacije) zahtijeva sintezu druge, ne kategoričke vrste; recimo onakvu kakva se može pronaći u umjetničkom djelu. Uistinu, Deleuze je mislio da su umjetnička djela samo senzacije povezane u materijalnosti na takav način da oslobađaju aisthesis od pretpostavki one vrste koje pripadaju „zdravom razumu“ koji je za Kanta navodno sadržan u onome „Ja mislim“ i/li „Ja sudim“.  Kroz afekt i percept umjetnička djela pogađaju nešto singularno, a opet impersonalno u našim tijelima i mozgovima, također nemoguće svesti na ikoji pred-postojeći „mi“. „Bojčane senzacije“ koje je Maurice Merleau – Ponty vidio kod Cezannea su primjeri takve spacijalizirane logike senzacije koja više nije dominirana klasičnim odnosom subjekt-objekt. No, svejedno moramo pitanje senzacije progurati dalje od fenomenološkog sidrenja subjekta u pejzaž, recimo, na način na koji Deleuze smatra da film uvodi pokret u sliku, dopuštajući karakteristični kolorizam kod Jean-Luc Godarda.[5] Kod Merleau-Pontya još uvijek postoji stanovita vrsta „senzualna pijeteta“ – ono što on naziva „mesom“ samo je „termometar postajanja“ dat kroz „asimetričnu sintezu senzibilnog“ koja proizlazi iz dobre forme ili Gestalta. Takve sinteze tada zahtijevaju vježbanje misli, koje, za razliku od sinteze sebstva ili svijesti, uključuju svojevrsno raspuštanje ega. Uistinu, ono što Deleuze izolira kao „film“ iz grčevite povijesti kinematografije je u suštini ništa drugo nego li višeznačno istraživanje ovog drugog akta mišljenja, ovog drugog empirizma.

U takvim slučajevima senzacija je sintetizirana prema čudnovatoj logici – logici pluraliteta koji je niti dijalektičan niti transcendentalan, koji ne samo da prethodi svijetu subjekta i objekta, već također i logičkim vezana subjekta i predikata te setovima funkcija za koje je Gottlob Frege predložio da ih zamjene. To je logika (veznika) – I – koji prethodi i koji nije svodiv na ono – Je (jest) – predikata, a koju Deleuze prvo pronalazi kod Davida Humea: „Misli s (pomoću) – I – umjesto da misliš – je -, umjesto da misliš za – je -: empirizam nikada nije imao nijednu drugu tajnu.“[6] To je konstruktivistička logika nezavršenih serija radije nego li kalkulus posebnih, brojivih kolekcija; i ona je regulirana (eng. governed) pomoću konvencija i problematizacija, a ne pomoću aksioma i fiksnih pravila zaključivanja. Njezin smisao je neodvojiv od igre, luckavosti (eng. artifice), fikcije; kao, na primjer, u slučaju Lewis Carrollova svijeta „intenzivnih površina“ koji je izgubio konvencije vlastite Euklidske kože. Za transcendentalni empirizam tada bi se moglo reći da je eksperimentalna relacija koju svi mi imamo prema tom elementu u senzaciji koji prethodi sebstvu kao i svakome „mi“ kroz koji je dosegnut ( element senzacije) u materijalnosti življenja; koji prethodi moćima „života“.

U stoičkoj logici Deleuze pronalazi prethodnika takvome pogledu. No, na kraju devetnaestoga stoljeća, Henri Bergson i William James su ti koji nam nude bolji filozofski putokaz ka transcendentalnom empirizmu, nego li su to Husserl ili Frege. Uistinu, jednom Deleuze napominje da sama ideja „plana imanencije“ zahtijeva određeni „radikalni empirizam“  – empirizam čija sila: „počinje onoga trenutka kada definira subjekt: habitus, naviku, ništa više od navike u polju imanencije, naviku govorenja –Ja-.“[7]Među klasičnim empiristima Hume je taj koji postavlja takva pitanja, Hume je taj koji preusmjerava problem empirizma prema novim pitanjima koja će biti elaborirana od strane Bergsona i Nietzschea.

To je predmet Deleuzeovih mladenačkih Memoara. On vidi Humea kako povezuje empirizam i subjektivnost na novi način, razilazeći se od Lockea kod pitanja personalnog identiteta. U Lockeovoj koncepciji sebstvo nije ono što francuzi nazivaju le moi ili le je – ja ili ja sam (eng. I or the me).[8] Kod Lockea je zapravo to definirano na način individualnog „vlasništva“ (mene, tebe) (eng. myself, yourself) i istovjetnosti kroz vremenski period (identitet). Locke je stoga uveo problem identiteta i različitosti u našu filozofsku percepciju – nas samih – (eng. ourselves). Ono što je mladi Deleuze pronašao kao singularno u Humeovom empirizmu bila bi ideja da to sebstvo, ta osoba, to posjedovanje (vlasništvo) zapravo nije dano. Uistinu, sebstvo je samo fikcija ili umišljaj u kojemu, putem navike, mi dolazimo do vjerovanja u vrstu nepopravljive iluzije življenja; i pokazuje se kao da je taj umišljaj – to da sebstvo postaje potpuno dio prirode – naša priroda. Hume nadalje otvara pitanje o drugim mogućnostima putem kojih bi mogli skladati (eng. composing) senzacije, a da nije na način navike (na) sebstva/(o) i na ljudsku prirodu koju podrazumijevaju. Novi ili „superiorniji empirizam“ postaje moguć, onaj kojega zanima što je to singularno, a opet „neljudsko/ u-ljuđeno“ (eng. in – human – određena igra riječima jer može značiti inhuman – kao neljudsko, što bi kod Deleuzea bilo impersonalno, ili znači sukladno posljednjim paragrafom – u-ljuđeno, umišljeno da smo sebstvo) u (našoj) kompoziciji nas samih. Deleuze će taj „novi empirizam“ pronaći kod Bergsona i Nietzschea koji su zamišljali „slobodnu razliku“ u življenju; nesvjesnu i ne više zarobljenu unutar osobna identiteta.

Dok je Deleuze dijelio sumnju sa svojim francuskim sunarodnjacima u vezi konstituiranja subjekta ili svijesti, on je ipak u Humeu pronašao novi empirijski put izvan te sumnje te je pomoću njega urgirao protiv fenomenologije i njene tendencije da ponovo a priori uvede transcendentalni ego. Pravi problem dramatiziram u Humeovim smiješnim slikama sebstva kao nepopravljive iluzije je kako su naši životi uopće stekli konzistenciju trajućeg sebstva  s obzirom da je ono rođeno od „… delirija, slučajnosti, neodređenosti“[9]; i tada se postavlja pitanje: možemo li konstruirati empirijski ili eksperimentalni odnos s ustrajnošću ove zone ili plana pred-subjektivnog delirija i pred-individualne singularnosti u našim životima i u našim odnosima s drugima?

Imanencija i život dakle podrazumijeva jedno drugo. Imenencija je jedino čista kada nije imanentna a-priornom subjektu ili objektu, umu ili materiji, već kada je jedino – niti urođena, niti stečena – uvijek tek „u stvaranju“; i kada je „život“ tek potencijalan ili kada kao virtualan istrajava na takvom potpuno imanentnom planu. Za razliku od života pojedinca, Život je stoga nužno nejasan ili neodređen, a ta neodređenost je stvarna. Nejasno je u onom Peirceovom smislu da je „realno samo“ neodređeno ili ne-egzaktno, barem preko ograničenja naših kapaciteta da ga izmjerimo. Stoga, svatko od nas ima onu pred-predikativnu nejasnost Adama u Raju koju Leibniz predočava u pismima Arnauldu.[10] Mi smo uvijek quelconque (bilo koji) – mi smo i ostajemo „bilo tko“ prije nego što postanemo „netko“. Ispod identiteta naših tijela i organizama, svatko od nas ima ono što Deleuze naziva „Tijelo“ (usta, stomak, itd.). Mi stoga imamo singularnost onoga što je Spinoza već označio kao „singularna esencija“, i od onoga što čini Freudovo nesvjesno singularnim svatko od nas posjeduje stanoviti „kompleks“ koji se razotkriva tokom naših života. Kako onda možemo učiniti da se te pred-individualne singularnosti podudaraju u prostoru i vremenu; i što su to prostor i vrijeme koji ih uključuju?

Trebamo novu koncepciju društva u kojem su singularnosti ono što imamo zajedničko, a ne individualnosti – u kojem je ono što je zajedničko „impersonalno“, a ono što je „impersonalno“ zajedničko. To je upravo ono što pokazuje priča Charlesa Dickensa – tek kroz proces „im-personalizacije“ u intervalu između života i smrti heroj priče postaje naš „zajednički prijatelj“. To je također i ono što Deleuze izvlači iz Humea: novo pitanje empirizma i subjektivizma otkrivaju svoju punu silu tek u Humeovoj misli o društvu. Umjesto dominantne ideje društvenog ugovora između već danih, dovršenih sebstava ili subjekata, Hume elaborira originalnu sliku konvencije koja omogućava „usklađenost“ strasti koje prethode identitetima razuma; jedino na taj način možemo umaknuti nasilju nad drugima koje je inherentno (u) formaciji naših društvenih identiteta ili problemu „partikularnosti“. Hume na taj način priprema put za pogled na društvo ne kao ugovor, nego kao eksperiment – eksperiment s onim što u životu prethodi i posesivnim individuama i tradicionalnim rupama društva. Na primjer, vlasništvo postaje ništa više nego razvijajuća pravna konvencija.

Ukratko, u iskustvu postoji element koji dolazi prije determinacije subjekta i smisla. Pokazan putem „dijagrama“ kojega konstruiramo da bi se slobodnije kretali, radije nego da smo prostorom definirani putem a – priorne „sheme“ u koju se umećemo, taj element sadrži temporalnost koja uvijek iznova počinje u centru (eng. midst) i relacije s drugima koje se temelje ne na identifikaciji ili priznanju, nego na susretu i novim kompozicijama. U „Razlici i ponavljanju“ Deleuze pokušava pokazati da ono što karakterizira „moderni rad“ nije samo-referiranje, nego upravo pokušaj da se uvede takva razlika u samu ideju senzacije, pritom otkrivajuću sintezu koja prethodi identitetima lika i percepcije – vrsta velikoga laboratorija za viši empirizam. Za ovo iskustvo ili eksperiment Nietzscheova Arijadna igra ulogu dramatične heroine ili konceptualne osobe: „… (Arijadna se objesila). Umjetničko djelo ostavalja domenu reprezentacije da bi postalo „iskustvo“, transcendentalni empirizam ili znanost senzibilnog…“[11]

No da bi se takva uloga pripisala Arijadni ona se mora podvrgnuti transformaciji, „postajanju“. Ona se mora objesiti s njenim famoznim tkanjem koje joj je otac dao da pomogne Tezeju da pobjegne iz labirinta. Dok je zavezana svojim tkanjem ona ostaje „hladna kreatura resantimana“. Takva je i njena misterija – ključ za Deleuzeov suptilan pogled na Nietzschea. Snaga njene ženstvenosti zato nije ona kakva je Antigone koja zadržava svoju identifikaciju sa svojim mrtvim ocem Edipom kroz prkos „čiste negacije“ zato što više ne može biti apsorbiran u Kreontov grad. Arijadna postaje heroina koja kaže „da“ radije nego li „ne“ – „da“ onome što je izvan naših danim određenja ili identiteta. Ona postaje heroina, ne tugovanja, već daha i plastičnosti života, plesa i lakoće – lakoće Zemlje za koju Zarathustra kaže da joj se mora prići na mnoge načine, jer samo jedan Put ne postoji. Ona na taj način upućuje na empiristički put koji vodi izvan nihilizma.

 Problem s Tezejevim postajanjem Nijemcem, suviše Njemačkim herojem je taj što, iako je Bog mrtav, mi još uvijek vjerujemo u „subjekt“, „individualnost“, „ljudsku prirodu“. Napuštena od Tezeja, Arijadna prilazi Dionisu i predstavlja vjerovanje u svijet i u potencijale života. Na taj način dolazimo do originalnog pogleda na problem nihilizma u Nietzschea, nihilizma kao djelomično psihološkog uvjeta u kojemu je ta vjera u svijet izgubljena. U stvari, to je problem koji još seže i do Humea. Hume je taj koji u zamjenu za Kartezijanski problem izvjesnosti i sumnje postavlja novo pitanje vjere i vjerojatnog zaključka. Misliti nije biti siguran, biti u izvjesnosti, već, upravo suprotno, misliti je vjerovati tamo gdje ne možemo znati s izvjesnošću. U njegovim „Dijalozima o prirodnoj religiji“  (koje Deleuze smatra jedinim istinskim dijalozima u cjelokupnoj povijesti filozofije), Hume predlaže da se Bog kao i sebstvo shvate kao fikcija koju naša priroda (nužno) potrebuje. Problem religije tada više nije – postoji li Bog -, već potrebujemo li mi sami ideju Boga da bi uopće postojali, odnosno, u terminima Pascalove oklade – tko ima bolji način postojanja, vjernik ili nevjernik. Na ovome mjestu Deleuze smatra da Nietzsche ide dalje od Humea, jer je Hume povezavši vjerovanje i vjerojatnost došao do zaključka da je ideja šanse prilično besmislena.[12] S druge strane, Nietzsche uvodi koncepciju šanse kao potpuno odvojenu od one vjerojatnosti i stavlja ju u samo iskustvo misli i u sami način na koji se „igra misli“ odvija (njena pravila, igrači, ciljevi). On pita što to znači da mislimo da se svijet stalno izmišlja/stvara (eng. making itself) dok Bog kalkulira na takav način da njegove kalkulacija na kraju nikada ne ispadnu točne; na taj način on širi pitanje vjerovanja na ravninu/plan „delirija, šanse, neodređenosti“ iz koje se formiraju navike sebstva i iz koje izrastaju potencijali života. Nihilizam je tada stanje u kojem se vjerovanje u potencijale života i u šansu i u različitost izgubilo. Suprotno, kako Arijadna postaje lagana (eng. light), ono što ona afirmira nije da se misli da način da se bude siguran ili da se izračunavaju vjerojatnosti. Misliti je reći da onome što je singularno, a opet impersonalno u življenju; i stoga moramo vjerovati u svijet, a ne u fikcije Boga ili sebstva za koje je Hume mislio da proizlaze iz njega (Boga).

Deleuze naziva taj izlazak iz nihilizma „empiristička konverzija“ i u svojemu posljednjem rukopisu ono dobiva zanimljivu hitnost. „Da, problem se promijenio“ on obznanjuje u „Što je filozofija?“ „Moguće je da je vjerovati u ovaj svijet, u ovome životu, postala naša najteža zadaća; zadaća načina života koja se mora pronaći na našem planu imanencije još danas.“[13] Iako se svaki od tri eseja koji se nalazi u ovoj knjizi obračunava s ovim pitanjem, oni zapravo dolaze iz različitih trenutaka na Deleuzeovu putovanju. Eseji o Humeu i Nietzscheu su iz prve faze, nakon Drugoga svjetskog rata, dok je Deleuze pokušavao izvući novu sliku misli iz mnogih različitih domena filozofske tradicije i na taj način promisliti odnos misli s životom; slika „superiornog empirizma“ prati sve te pokušaje. Prvi esej, ili, takoreći uvodni, zapravo je Deleuzeov posljednji. Dolazi iz posljednje faze takozvanih „kliničkih“ eseja u kojima Deleuze ponovno prolazi mnogim putevima i trajektorijama koje sačinjavaju njegovo djelo, a neki od kojih vode do“ staza koje se prekinute bolešću.“[14] Vitalni, često humoristični, ovi eseji su kratki, isprekidani u svojim tranzicijama i krajevima. Oni u sebi imaju nešto od parabola Franza Kafke ili od aforizama Nietzschea koje je on poistovjećivao s vikanjem u Alpama s brda na brdo – moramo sažeti i prorijediti poruku, kao s onom Adornovom slikom, invociranom od strane Deleuza gdje je boca bačena u more komunikacije. Deleuze je upravo u ideji komunikacije vidio najnovijeg i najdrskijeg suparnika filozofije. Upravo se zbog toga problem i promijenio i sada priziva svježu „empirijsku konverziju“ i Kunstwollen ili „postajanje-umjetnošću“ (eng. becoming-art) one vrste kakvom je zamišljao da nam ju je umjetnost filma uspjela ponuditi u veoma različitim okolnostima neizvjesnosti nakon Drugog svjetskog rata.[15]

Pisana u čudnom intervalu prije vlastite smrti „Imanencija… život“ smatra se svojevrsnim testamentom. Ono što je jasno je to da je Deleuze uzeo svoju „posljednju riječ“ da se osvrne na vrijeme u kojem su obnovljene poteškoće i mogućnosti za filozofiju. Kao s Bergsonom, trebalo je ponovo uvesti pokret u misao, radije nego li da se trudi iznaći univerzale informacija ili komunikacije – a pogotovo u samu sliku mozga i suvremene neuroznanosti. Na mjestu umjetne inteligencije, trebalo je konstruirati novu sliku mozga kao „relativno nediferencirane materije“ u koju bi mišljenje i umjetnost mogli uvesti nove konekcije koje im nisu prethodile – na neki način, kao da je mozak materijalnost „života“ (materijalizirani život) koji tek treba biti izmišljen; koji prethodi i koji nije moguće reducirati na svijest kao niti na mašinu, tj. stroj. U svojem zadnjem pismu (rukopisu), „Imanencija… život“ ne samo da osjetimo taj novi problem i njegovu urgentnost, nego i silu dugačka, nevjerojatna putovanja na kojemu je Deleuze držao živom singularnu sliku misli koja je imala naivnost i snagu da vjeruje kako „filozofija dovodi do posvemašnjeg odstupanja od mudrost – ona je stavlja u službu čiste imanencije“.[16]


[1] Pourparlers (Paris: Minuit, 1990), p. 122.

[2] Dialogues (New York: Columbia University Press, 1987), p. vii, prateći konstataciju „Uvijek sam osjećao da sam empirist, to jest, pluralist.“

[3] Claude Imbert istražuje „zašto je i kako empiristički filozof, a Deleuze je to zasigurno bio, postao toliko zainteresiran za logiku“ (Neobjavljeni rukopis) Njena Pour une histoire de la logique (Paris, PUF, 1999) može biti čitana kao pokušaj da se zamisli kako bi izgledala povijest logike gledana iz ugla takva čudnovata empirizma; ona stoga proširuje svoj raniji rad Phenomenologies et langues formulaires (Paris, PUF, 1992) u kojemu koncizno istražuje unutarnje poteškoće unutar fenomenološke i analitičke tradicije koje vode sve do kasnoga Merleau-Pontya i Wittgensteina. Na taj način Imbert nudi više obećavajući pristup problematici odnosa deleuzeovske pluralnosti s teorijom skupova nego li to radi Alain Badiou u svojem čudnom pokušaju da je problikuje na tragu Lacana.

[4] Etienne Balibar iznosi detaljno razvijenu misao u kojoj tvrdi da je Locke, radije nego li Descartes, izumitelj filozofskog koncepta svijesti i sebstva. Vidi njegov uvod u Johna Locka, Identite et difference (Paris: Seuil, 1998.)

[5] Vidi L’Image-mouvement (Paris: Minuit, 1983), pp. 83ff. za Deleuzeovo shvaćanje zašto Bergson nudi „kinematografsko“ rješenje izvan krize u psihologiji u devetnaestom stoljeću koja kontrastira s Husserlom i naknadnim fokusom na (umjetniče) slike u fenomenologiji. U svojoj Suspensions of Perception (Cambridge, MA: MIT Press, 1999), Jonathan Crary želi pokazati kako ta analiza može biti proširena na slike. Kod kasnoga Cezannea on pronalazi više bergsonovsku sintezu, koja je još uvijek nedostupna Manetu ili Seuratu, pronalazi „…ritmičku koegzistenciju radikalno heterogenih i temporalno raspršenih elemenata“ koja „… umjesto da sadržaje doživljenoga svijeta drži zajedno, ona traži da uđe u njegove (doživljenoga svijeta) pokrete destabilizacije“ (p. 297).

[6] Dialogues, p. 57.

[7] Qu’est-ce la philosophie? (Paris: Minuit, 1977), p. 49

[8] Paul Patton u Razlici i ponavljanju prevodi le je i le moi kao „the I“ i „the self“. Strogo govoreći, sebstvo je le soi, koje prema Etiennu Balibaru dolazi u filozofski francuski putem Lockea – izumitelja termina. Balibar nastoji da razriješi filozofske implikacije tih terminoloških razlika u svom prilogu „Je/moi/soi“ za Voucabulaire europeen des philosophies (Paris, Seuil, 2001). On vidi problem onoga „I“ i onoga „Me“ kao onaj koji proizlazi od Kantova prepravljanja Descartesova cogita, dok Lockeovo sebstvo zapičinje drugu tradiciju koja prolazi mimo Kanta, a vodi do Jamesa i Bergsona.

[9] Empirisme et subjectivite (Paris, PUF, 1953), p. 4.

[10] Vidi LOgique du sens (Paris: PUF, 1969), pp. 138ff. Problem „nejasnog Adama“ se formulira na sljedeći način: „… individua je uvijek –bilo tko-, rođena kao Eva iz Adamova rebra, iz singularnosti… iz pred-individualna transcendentalna polja“ (pp. 141-42).

[11] Difference et repetition (Paris: PUF, 1968.), p. 79.

[12] Za kontrast između Humea te Peircea i Nietzschea vezano za ovaj zaključak vidi Ian Hacking, The Taming od Chance (New York: Cambridge University Press, 1990). Hackingova „neukroćena“ šansa je srodna s „nomadskom“ šansom koju Deleuze razrađuje, na primjer, u Razlici i ponavljanju, pp. 361ff vezano za transformacije igre misli.

[13] Qu’est-ce que la philosophie?, pp. 72-73.

[14] Critique et clinique (Paris: Minuit, 1993), p. 10.

[15] Vidi L’Image-temps (Paris: Minuit, 1985.), pp. 223ff. „Jedino vjera u svijet može iznova povezati čovjeka s onim što vidi i čuje… da nam iznova vrati vjeru u svijet – takva je moć modernog filma…“

[16] Qu’est-ce que la philosophie?, p. 46.

 

Fenomeni.me


Buka preporuka

Kolumne

Najnovije

Posmatrajte događaje izbliza.

Prijavite se na naš Newsletter.