Giorgio Agamben: Jezik i smrt

Glas [la Voce] kao izvorna metafizička artikulacija između prirode i logosa. Označavanje i pokazivanje. Status fonema. Bitni odnos između jezika i smrti kao Glas.

Giorgio Agamben / 12. Juli 2019

 

Logika i etika. Glas [la Voce] kao čisto htjeti-kazati (ništa) i kao etički element. Jedinstvo logike i etike kao sigetika. Negativni temelj i znanje bez temelja. Filozofija i tragedija. Filozofija kao nastavak tragičke svijesti. Glas [la Voce] i mistično. Problem nihilizma. Ono apsolutno i Glas. *se. Ethos i daimon. Solilokvij posljednjeg filozofa. Posustajanje odnosa između jezika i smrti. Ne doći na svijet rođenjem i ono nikad bilo.

Zaustavimo se ovdje na trenutak i pogledajmo unatrag na prijeđeni put. Polazeći od iskustva Da-Sein (bitak-tu) kod Heideggera i das Diese nehmen (uzeti-Ovo) kod Hegela, vidjeli smo da negativitet, u koji oba uvode i ''iniciraju'' čovjeka, ima svoj temelj u upućivanju shiftera Da i Diese na čisto zbivanje jezika, različito od onoga što, u ovom zbivanju, biva formulirano u lingvističkim iskazima. Ova dimenzija – koja se podudara s onom koju moderna lingvistika označava pojmom izjavljivanja, no koja, u povijesti metafizike, sveudilj konstituira sferu značenja riječi bitak – svoj posljednji temelj ima u Glasu. Svaki shifter strukturiran je kao Glas. No, Glas koji je ovdje pretpostavljen određen je dvostrukim negativitetom: s jedne strane, pretpostavljen je, u stvari, samo kao odstranjeni glas, kao bilo-je ϕωνή prirode, i ovo odstranjenje je izvorna artikulacija (ἄρϑρον, γράμμα) u kojoj se ozbiljuje prijelaz od ϕωνή prema λόγοϛ, od živog bića k jeziku; s druge strane, taj Glas ne može biti izrečen u govoru [discorso] čije izvorno zbivanje pokazuje. Da se izvorna artikulacija jezika može zbivati samo u dvostrukom negativitetu, to znači da jezik jest i nije čovjekov glas. Kada bi jezik bio neposredno glas čovjeka, kao što je revanje glas magarca i cvrčanje glas cvrčka, čovjek ne bi mogao biti-ono-tu [essere-il-ci] niti uzeti Ovo, odnosno ne bi nikada mogao iskusiti zbivanje jezika i otvaranje bitka. No ako čovjek, s druge strane, (kako pokazuju Heideggerova dijalektika Stimmung i Stimme i Hegelova figura Glasa smrti), radikalno ne bi imao glas (čak ni Glas negativnog), bio bi također bez svakog shiftera i svake mogućnosti pokazivanja događaja jezika. Glas [una Voce] – nijemi i neizrecivi glas – je najviši shifter koji mišljenju omogućuje iskusiti zbivanje jezika i time utemeljiti dimenziju bitka u njegovoj razlici spram bića.

Ukoliko ostvaruje, kroz svoj dvostruki negativitet, izvornu artikulaciju ϕωνή i λόγοϛ, dimenzija Glasa uz to konstituira model prema kojem kultura Zapada misli jedan od svojih najvažnijih problema: odnos i prijelaz između prirode i kulture, ϕύσις i λόγοϛ. Taj prijelaz je uvijek već mišljen kao ἄρϑρον, artikulacija, odnosno kao diskontinuitet koji je, istodobno, i kontinuitet, odstranjenje koje je, također, očuvanje (ἄρϑρον kao ἁρμονία, pripadaju u početku rječniku stolarstva: ἁρμόττω znači sa-staviti, sjediniti, kao što stolar čini s dva komada drva). U tom smislu Glas je uistinu nevidljiva harmonija o kojoj Heraklit kaže da je jača od vidljive (ἁρμονίη ἀϕανὴς ϕανερῆς κρείττων; fr. 54 Diels), jer, u svom dvostrukom negativitetu, ozbiljuje sa-stavljanje, objedinjavanje koje konstituira vlastitost onog ζῷον λόγον ἕχων koje je čovjek. U toj definiciji, ἕχειν, imati čovjeka, koje konstituira jedinstvo dvojnosti živog bića i jezika, mišljeno je, odnosno uvijek već jest na negativan način ἄρϑρον: čovjek je ono živo biće koje se odstranjuje i ujedno očuvava – kao neizrecivo – u jeziku: negativitet je način ljudskog imanja jezika. (Kada Hegel misli negativno kao Aufhebung, on ne misli ništa drugo nego ἄρϑρον kao takvo, nevidljivu svezu koja je jača od vidljive, jer konstituira najunutarnjiji životni puls – Lebenspuls – svakog egzistirajućeg bića.)

Mitologem Glasa je dakle izvorni mitologem metafizike; ali ukoliko je Glas i izvorno mjesto negativiteta, negativitet je neodvojiv od metafizike. (Ovdje se jasno pokazuje granica svih kritika metafizike – a to vrijedi ne samo za filozofiju razlike nego i za negativno mišljenje i gramatologiju – koje misle da će prekoračiti horizont metafizike radikaliziranjem problema negativiteta i bestemeljnosti, kao da bi puko ponavljanje njenog fundamentalnog problema moglo voditi do prevladavanja metafizike.)

Ukoliko metafizičko iskustvo jezika ima svoj posljednji i negativni temelj u Glasu, ovo iskustvo je uvijek već rascijepljeno na dvije različite razine: prva koja se može samo pokazati, odgovara Glasom otključanom zbivanju jezika samom, druga je, nasuprot tome, ona značenjskog govora, to jest onoga što je unutar tog zbivanja izrečeno.

Rascjep jezika na dvije nesvodljive ravni prelazi preko cjelokupnog zapadnjačkog mišljenja, od Aristotelove opreke između prve οὐσία i svih ostalih kategorija (na koju se nastavlja opreka – koja duboko obilježava grčko-rimsko iskustvo jezika – između ars inveniendi i ars iudicandi, između topike i logike) do dvojnosti Sage i Sprache kod Heideggera i pokazivanja i izricanja kod Wittgensteina. Sama struktura transcendencije – koja čini odlučujuću karakteristiku filozofijske refleksije o bitku – temelji se u ovom rascjepu: samo zato što događaj jezika uvijek već transcendira ono što je u njemu izrečeno, nešto takvo kao transcendencija u ontologijskom smislu može biti pokazano.

Ovaj rascjep nalazimo i u modernoj lingvistici kao oprečnost jezika i govora, između kojih (kako pokazuju promišljanja ne samo kasnog Saussurea nego i Benvenistea o dvostrukom označavanju ljudskog jezika) nema prijelaza. Dimenzija negativnog, koja konstituira jedini mogući shifter između ova dva plana i čije smo mjesto, u povijesti filozofije, pronalazili u Glasu, prisutna je i u modernoj lingvistici u pojmu fonema, tog čisto negativnog i beznačenjskog entiteta, koji je ipak upravo ono što otvara i omogućuje označavanje i diskurs. No, upravo zato što on konstituira negativni temelj jezika, problem mjesta fonema ne može se riješiti u okviru znanosti o jeziku i Jakobson ga s pravom, u nekoj vrsti posve ozbiljne šale, upućuje natrag ontologiji. Kao ''zvuk jezika'' (to jest nečega što je po definiciji bez zvuka), on je u velikoj blizini Heideggerove ideje ''bezglasnog Glasa'' i ''glasa tišine''. Fonologija, koja se određuje kao znanost o glasovima jezika, se pokazuje kao savršeni analogon ontologiji koju, na temelju prethodnih razmatranja, možemo definirati kao ''znanost odstranjenog glasa, odnosno Glasa''.

Ako se sada vratimo pitanju od kojeg smo pošli, naime na onaj ''bitni odnos'' između jezika i smrti, koji ''bljesne, ali je još nemišljen'' i koji smo stoga nakanili istražiti, možemo možda pokušati dati prvi odgovor. Bitni odnos između jezika i smrti – za metafiziku – ima svoje mjesto u Glasu. Smrt i Glas imaju istu negativnu strukturu i metafizički su neodvojivi. Iskusiti smrt kao smrt znači, naime, iskusiti odstranjenje glasa i pojavljivanje, na njegovom mjestu, drugog Glasa (koji se pokazuje u gramatičkoj misli kao γράμμα, kod Hegela kao Glas smrti, kod Heideggera kao Glas savjesti i Glas bitka, u lingvistici kao fonem), koji konstituira izvorni negativni temelj ljudskog govora. Iskusiti Glas znači, s druge strane, postati sposoban za drugu smrt, koja nije više puko preminuće i koja konstituira najvlastitiju i nenadmašivu mogućnost egzistencije čovjeka, njegovu slobodu.

Ovdje logika pokazuje – na horizontu metafizike – svoju izvornu i odlučujuću povezanost s etikom. Glas je u svojoj biti, naime, htijenje, čisto značenje [voler-dire]. Htjeti-kazati [il voler-dire], koje je u pitanju u Glasu, ipak ne treba shvaćati u psihologijskom smislu, ono nije nešto poput impulsa niti označava htijenje subjekta, koje bi stremilo nekom određenom predmetu. Glas [la Voce], kao što znamo, ne kazuje ništa, ne želi kazati neki značenjski iskaz: on znači i hoće kazati čisto zbivanje jezika, i kao takav je čisto logička dimenzija. No, što je u igri, u ovoj volji, da ona može otvoriti čovjeku čudo bitka i užas ničega? Glas ne želi neki iskaz ni neki događaj; on hoće da jezik jest, hoće izvorni događaj, koji sadrži mogućnost svakog događaja. Glas [la Voce] je izvorna etička dimenzija, u kojoj čovjek izgovara svoje da jeziku i pristaje na njegovo zbivanje. Pristati na (ili odbiti) jezik ovdje ne znači naprosto govoriti (ili šutjeti). Pristajati na jezik znači činiti tako da se, u bezdanom iskustvu zbivanja jezika u odstranjenju glasa, drugi Glas otvara za čovjeka i, s njim, dimenzija bitka i, istodobno, smrtna prijetnja ničega. Pristati na zbivanje jezika, osluškivati Glas znači stoga i pristati na smrt, biti kadar za smrt (sterben), umjesto pukog preminuća (ableben).

Zato je Glas, izvorni logički element, za metafiziku, i izvorni etički element: sloboda, drugi glas i druga smrt – Glas smrti, možemo kazati da bismo izrazili jedinstvo njihove artikulacije – koji čini naš jezik našim jezikom i naš svijet našim svijetom i konstituira za čovjeka negativni temelj njegovog govorećeg i slobodnog bitka. Na horizontu metafizike, problem bitka zato nije naposljetku odvojiv od problema volje, kao što logika nije odvojiva od etike.

Iz te izvorne i neprevladive veze proistječe, ne samo, u Aristotelovoj Politici, situiranje etičko-političkog problema u prijelaz od ϕωνή prema λόγοϛ:

λόγον δὲ μόνον ἄνϑρωπος ἔχει τῶν ζῷων. ἡ μὲὗν ουν φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστί σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει ζῴοις (μέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐῶτων ἐλήλυϑεν, τοῦ ἔχειν αἴσϑησιν λυπηροῦ καί ἡδέος καὶ ταῦτα σημαίνειν ἀλλήλοις), ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τοῦ δηλοῦν ἐστὶ τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καί το ἄδικον· τοῦτο γὰρ πρὸς τἆλλα ζῷα τοῖς ἀνϑρώποις ἴδιον, τὸ μόνον ἀγαϑοῦ καὶ κακοῦ καὶ δικαίου καὶ αδίκου καὶ τῶν ἄλλων αἵσϑησιν ἔχειν, ἡ δὲ τούτων κοινωνία ποιεῖ οἰκίαν καὶ πόλιν.
(A jezik jedino čovjek ima među [svim] živim bićima. Jer dok je glas znak bola ili užitka, te je stoga prisutan i u ostalih životinja (do toga je, naime, njihova priroda stigla, da imaju osjet bola i užitaka i da te mogu označiti jedni drugima), jezik pak priopćuje korisno i štetno, pa tako i pravedno i nepravedno. Jer to je, nasuprot ostalim živim bićima, ljudima svojstveno, da jedino oni imaju osjetilnu zamjedbu dobra i zla, pravednog i nepravednog i slično. A zajedništvo takvih tvori dom i grad.) (1253a, 10-18);

nego i, u Kritici praktičnog uma, karakterizacija etičke volje kao ''čistog praktičnog razuma'' i, u Schellingovim Filozofijskim istraživanjima o biti ljudske slobode, prikaz bitka u njegovoj bezdanosti kao volje (''U posljednjoj i najvišoj instanciji uopće nema drugog bitka doli volje. Htijenje je ono prabiti [Ursein], i jedino njemu odgovaraju svi predikati istog: beztemeljnost, vječnost, neovisnost o vremenu, samopotvrđivanje''), volje koja, kako se pokazalo, hoće ništa.

Samo kada odlučujuća veza logike i etike, koja dolazi do izražaja u ta tri teksta bude bila, na horizontu metafizike, mišljena do temelja, odnosno do bezdana iz kojeg poziva bezglasni Glas Sigḗ, bit će moguće – ako će uopće biti moguće – mišljenje s onu stranu ovog horizonta, to znači s onu stranu Glasa i njegovog negativiteta. Za metafiziku naime zajednički temelj logike i etike ostaje negativni temelj. Zbog toga se svako shvaćanje logike nužno mora naposljetku sudariti (kako jasno pokazuje Wittgensteinova misao) s etičkim problemom, koji za nju ostaju informulabilan; i, isto tako se, unutar horizonta metafizike, etika – koja ozbiljuje iskustvo koje logika može samo pokazati – naposljetku mora sudariti s problemom logike, odnosno s nemogućnošću reći. Izvorno jedinstvo logike i etike je za metafiziku sigetika.

Ako odnos između jezika i smrti ''ostaje nemišljen'' to je dakle zbog toga što je Glas – koji konstituira mogućnost ovog odnosa – nemišljivo, na kojem metafizika zasniva svaku mogućnost mišljenja, neizrecivo, na kojem metafizika zasniva sve svoje izrecivo. Metafizika je misao i volja bitka, odnosno misao i volja Glasa (ili misao i volja Smrti); no ova ''misao'' i ova ''volja'' nužno moraju ostati netematizirani, zbog toga što mogu biti tematizirani samo na način krajnjeg negativiteta.[1]

Ovdje zapadnjačka filozofska tradicija pokazuje svoju izvornu vezu s tragičkim iskustvom. Već u svitanje grčke misli, ljudsko iskustvo jezika (iskustvo čovjeka kao ujedno živog i govorećeg bića, prirodnog i logičkog bitka), pojavljuje se, u tragičkom spektaklu, nužno rascijepljeno nezacjeljivim sukobom. U Orestiji, taj se konflikt manifestira kao spor između glasa krvi, koji dolazi do izražaja u pjesmi Erinija (''mrtvačka pjesma bez lire'', ἄνευ λύρας … ϑρῆνον, koju srce ''sámo nauči'', αὐτοδίδακτος, u oprečnosti s jezikom koji se uči od drugih; Agamemnon, 990-93) i λόγος, govora koji raspravlja i uvjerava, oličenom u Ateni i Zeusu Agoraiosu, Zeusu riječi koja se slobodno izmjenjuje u javnosti. Pomirenje između ta dva ''glasa'' od kojih se svaki predstavlja kao pravo (díke) i usud (moĩra) zasigurno je, prema tradicionalnim tumačenjima, tema Eshilove trilogije, no ono što je odlučujuće je da se ni u jednom od ta dva glasa junak ne može u potpunosti prepoznati, tragička dimenzija nastaje upravo kao nemogućnost govora:

Εἰ δὲ μὴ τεταγμένα
μοĩρα μοĩραν ἐκ ϑεῶν
εἶργε μὴ πλέον ϕέρειν,
προϕϑάσασα καρδία
γλῶσσαν ἂν τάδ’ ἐξέχει·

(Da sudbina dodijeljena od bogova ne zapriječi sudbinu koja nosi više, srce, preteklo bi jezik, izgovorilo te stvari…) (Agamemnon, 1025-29).

Upravo u ovom nijemom non liquet [nije jasno], a ne u pozitivnom pomirenju, moramo vidjeti, slijedeći duboko uviđanje Rosenzweiga i Benjamina, bit tragičkog dijaloga (''Tragedija je'', piše Rosenzweig, ''stvorila formu dijaloga da bi mogla prikazati muk''). Ako postoji pomirenje između dvije ''moire'' čovjeka, između ϕύσις i λόγος, između njegovog glasa i njegovog jezika, ono se može sastojati samo u šutnji. (Ovdje trebamo možda vidjeti izvor optužbe da je Eshil u svojim tragedijama otkrio Eleuzinske misterije, Aristotel, Nikomahova Etika, 1111a).

U Sofoklovom Kralju Edipu pokazuje se rascjep koji je uvijek već zahvatio ljudsko govorenje osobito jasno. Kao živo biće koje ima jezik i koje je kao takvo podvrgnuto dvostrukoj sudbini, čovjek ne može znati sve što govori i izlaže se, ako to hoće znati, mogućnosti zablude i ὕβρις. Riječ sada postaje mjestom sukoba između onoga što se, u onom što se govori, može su-znati i onoga što se nužno govori ne znajući: i sudbina se pokazuje kao onaj dio govora koji čovjek, u svojoj dvostrukoj moiri, ne može su-znati. Tako Edip, kada gonjen željom da ''ispita svaku riječ'' (πάντα γὰρ σκοπῶ λόγον, 291), misli da potvrđuje svoju nevinost i zna granice svog su-znanja (συνειδέναι), uistinu izriče vlastitu osudu:

ἐκεύχομαι δ’, οἴκοσιν εἰ ξυνέστιος
ἐν τοῖς ἐμοῖς γένοιτ’ ἐμοῦ ξυνειδότος,
παϑεῖν ἅπερ τοῖσδ’ ἀρτίως ἠρασάμην.

(Sebi samom želio bih, bijaše li ubojica gost u mojoj kući i ja to suznah (ξυνειδότος), trpjeti kaznu one iste kletve kojom sam upravo prokleo druge.) (249-251)

Vjerujući da je riješio zagonetku jezika i tako došao u posjed ''tehnike koja prekoračuje svaku tehniku'' (τέχνη τέχνης ὑπερφέρουσα; 380), on se nalazi pred zagonetkom svog rođenja, svoje ϕύσις i pada joj sučelice. U riječima kora u Edipu na Kolonu moramo vidjeti kvintesenciju tragičkog iskustva jezika:

Μὴ φῦναι τὸν ἅπαντα νι-
κᾷ λόγον· τό δ’, ἐπεὶ φανῇ,
βῆναι κεῖϑεν ὅϑεν περ ἥ-
κει, πολὺ δεύτερον, ὡς τάχιστα.
(Ne biti rođen nadmašuje svaku riječ; no, dođe li se na svijet, najbolje je što brže se vratiti, onamo odakle se došlo.) (1224-27)

Samo μὴ φῦναι, ne biti rođen, nemati prirodu, moglo bi nadmašiti jezik i omogućiti čovjeku da se oslobodi od krivnje koja proizlazi iz sudbinske sveze ϕύσις i λόγοϛ, živog bića i jezika; no, budući da je ovo upravo nemoguće, budući da se čovjek rađa i da je prirodno biće, za njega je najbolje što brže se vratiti onamo odakle je došao, s onu stranu rođenja, preko tihog iskustva smrti (u prethodnim stihovima, za smrt se kaže da je ''bez pjesme, bez lire, bez plesa'' (ἀνυμέναιος, ἄλυρος, ἄχορος).
Filozofija se u svojoj potrazi za drugim glasom i drugom smrću pokazuje kao nastavak i istodobno prevladavanje tragičke mudrosti: ona nastoji dati glas nijemom iskustvu tragičkog junaka, i na taj se način utemeljiti na najsvojstvenijoj dimenziji čovjeka.

U tom kontekstu trebamo promatrati pojavu teme συνείδησής, con-scientia u tragičara. Riječ συνείδησις (kao i njoj srodna σύννοια) označava ''suznanje sa samim sobom'' (συνειδέναι ἑαυτῷ je izraz koji susrećemo u tekstovima Sofokla i Euripida, kao i kod Aristofana i, u najstarijem svjedočanstvu, kod Sapfe), koje od početka ima etički prizvuk, ukoliko ima, općenito, za svoj predmet krivnju (ili nedužnost) i popraćeno je s pathos:
Τί χρῆμα πάσχεις; τίς σ’ ἀπόλλυσιν νόσος;
Ή σύνεσής, οτι σύνοιδα δείν’ εΐργασμένος.

(Što trpiš? Koja nevolja te uništava? – Savjest [coscienza], jer su-znam (sa samim sobom) da sam počinio nešto užasno) (Euripid, Orest, 395-96).

No, važno je da se to su-znanje – koje kao takvo nužno upućuje na sferu λόγοϛ – pojavljuje, naprotiv, od početka kao nijemo i manifestira se tjeskobnom tišinom. U Solonovoj Eunomiji, koja je jedan od najstarijih dokumenata u kojima se pojavljuje glagol συνειδέναι, već je prisutan etički i istodobno tihi karakter ovog suznanja (koje se ovdje pripisuje samoj Dike):

ἢ σιγώσα σύνοιδε τὰ γιγνόμενα πρό τ’ ἐόντα,
τῷ δὲ χρόνω πάντως ἦλϑ’ ἀποτεισαμένη.
([Dike] šuteći su-zna događaje buduće i prijašnje i, u pravo vrijeme, umiješa se svaki put da bi kaznila.)

I u Eshilovom Okovanom Prometeju σύννοια heroja očituje se kao iskustvo mučanja koje ''izjeda srce''.

μή τοι χλιδῇ δοκεῖτε μηδ’ αὐϑαδιᾳ
σιγᾶν με· σύννοια δὲ δάπτομαι κέαρ,
ὁρῶν ἐμαυτόν ὧδε προυσελούμενον.

(Ne mislite da šutim ja iz ponosa ili prkosa; već tuga srce izjeda kad vidim sebe gdje sam tako zlostavljan.) (436-38)

Šutnja je tako bitna za ovo su-znanje, da se ono nerijetko pripisuje neživoj stvari  (u Sofoklovom Filoktetu (1081-1085), stjenovita špilja u kojoj živi su-zna s junakom; u Elektri (92-95) bol junakinje su-zna ''besani krevet''); i kada se ono prenagljeno prevede u riječi, kao u navednim stihovima iz Kralja Edipa, prijeti ὕβρις. Savršeno koherentna s ovim danostima tragedije je definicija savjesti koju susrećemo u jednom od platonovskih ὅροι: διάνοια μετὰ λύπης ἄνευ λόγου, ''mišljenje s boli bez govora'' (što je, promisli li se dobro, gotovo Heideggerov opis glasa savjesti).

Ovu nijemu i tjeskobnu savjest [coscienza], ovu sigetiku koja se otvara između biti-rođen čovjeka i njegovog govorećeg bitka, postavlja filozofija, preuzimajući tako najdublji zahtjev tragičkog spektakla, za temelj ne samo logike nego i etike. Ovdje nije mjesto da slijedimo razvoj pojma συνείδησις u grčkoj posttragičkoj misli i pokažemo kako je, već u Sokrata, ona postala ''demonski'' element i zadobila vlastiti glas (δαιμόνιον [τι], φωνή τις, Obrana Sokratova, 31 d), niti kako postavši u Stoi ''ispravna svijest'' (ὀρϑή συνείδησις), predstavlja najvišu izvjesnost za čovjeka. Važnije je ovdje ustvrditi da ''svijest'' [''coscienza''] zapadne filozofije izvorno počiva na nijemom temelju (na Glasu) i da se ovog muka nikada neće moći u potpunosti riješiti. Strogo određujući granice onog što se može znati u onom što se kazuje, logika preuzima ovaj šuteći Glas i čini od njega temelj sveg znanja; etika ga pak iskušava kao ono što mora ostati neiskazano u onom što se kazuje. U oba slučaja, posljednji temelj rigorozno ostaje neizgovorljiv [informulabile].

Ako je ovaj Glas mistički temelj na kojem počiva čitava naša kultura, njena logika kao i njena etika, njena teologija kao i njena politika, njeno znanje kao i njeno ludilo, tada se u mističnom ne može nalaziti temelj za drugo mišljenje, koje bi pokušalo misliti s onu stranu horizonta metafizike, po čijoj se krajnjoj granici – nihilizmu – još uvijek krećemo. Ono mistično nije ništa drugo do neizrecivi temelj, odnosno negativno onto-teo-logike i samo likvidacija mističnog može osloboditi prostor za mišljenje (govorenje) koje bi mislilo (govorilo) s onu stranu Glasa i njegove sigetike: koje bi boravilo, ne u neizrecivom temelju, nego u dječjoj bez-govornosti, u in-fantilnosti [in-fanzia] čovjeka.

Možda je vrijeme apsolutno izrecivih stvari, čiji ekstremni nihilistički bijes iskušavamo danas, vrijeme u kojem su sve figure Neizrecivog i sve maske onto-teologije likvidirane, odnosno razriješene i plaćene u riječima koje sada pokazuju naprosto ono ništa na kojem su utemeljene; vrijeme u kojem je čitavo ljudsko iskustvo jezika preusmjereno na posljednju negativnu realnost htijenja koje ne želi izreći ništa, možda je to vrijeme i vrijeme u kojem može nanovo postati vidljivo in-fantilno prebivanje čovjeka u jeziku (in-fantilno, što će reći bez volje i bez Glasa, a ipak etičko, habitualno).

Nalazimo li unutar metafizike pokušaj mišljenja vlastitog nemišljivog, odnosno pokušaj dohvaćanja samog negativnog temelja? Vidjeli smo da se izvorno otvaranje jezika, njegovo zbivanje, koje čovjeku otključava bitak i slobodu, ne može izreći u jeziku. Samo Glas nam pokazuje, u nijemu čuđenju, njegovo nedostupno mjesto i mišljenje Glasa je uslijed toga najviša zadaća filozofije. Ali ukoliko je Glas ono što uvijek već rascjepljuje svako iskustvo jezika i izvorno strukturira razliku između pokazivanja i izricanja, bitka i bića, svijeta i stvari, dokučiti Glas znači misliti s onu stranu ovih oprečnosti: odnosno misliti ono apsolutno. Ono apsolutno je način na koji filozofija misli svoj negativni temelj. U povijesti filozofije ono dobiva različita imena: ἰδέα τοῦ ἀγαϑοῦ kod Platona, ϑεωρία, νοήσεως νόησις kod Aristotela, Jedno kod Plotina, Indiferencija kod Schellinga, apsolutna ideja kod Hegela, Ereignis kod Heideggera. No, u svakom slučaju, mišljenje apsolutnog ima strukturu procesa, izlaženja iz sebe koje mora proći kroz negativno i rascjep da bi se vratilo na svoje mjesto.

Glagol solvo, iz kojeg je izveden termin apsolutno, može se raščlaniti na se-luo. Skupina povratnog *se u indoeuropskim jezicima označava ono vlastito, svoje (suus): bilo da je riječ o nekoj skupini u smislu con-suetudo, suesco (grč. ἔϑος, njem. Sitte), ili o onom što stoji zasebno, počiva na sebi, odijeljeno, kao u solus, sed, secedo. Glagol solvo označava dakle djelatnost odrješenja, oslobađanja (luo) koja vodi (ili vodi natrag) nešto njegovom vlastitom *se, odnosno k suus kao solus, razrješujući ga – apsolvirirajući ga – od svakog alteriteta.  Prijedlog ab sa značenjem odvajanja od nečega, udaljavanja, kretanja od…, dodatno pojačava ovu ideju procesa, putovanja koje se odvaja od nečega i kreće s k, ili vraća, nečem.

Misliti ono apsolutno tada znači misliti ono što, preko procesa ''razrješenja'', biva vođeno natrag k onom što mu je najsvojstvenije, sebi samom, svojoj samosti [solitudine] kao svojoj navici [consuetudine]. Apsolutno zato uvijek implicira putovanje, napuštanje prvotnog mjesta, otuđenje i bitak-izvan-sebe. Ako je ono apsolutno najviša misao filozofije, tada je ona zaista, Novalisovim riječima, nostalgija (Heimweh), odnosno ''želja da se bude kod kuće posvuda'' (Trieb überall zu Hause zu sein), za prepoznati-se u biti-drugim. Filozofija na početku nije kod kuće, izvorno nije u posjedovanju sebe, nego se sebi mora vratiti. Kada Hegel misli ono apsolutno kao rezultat (Resultat) on ne čini ništa drugo nego do kraja misli samu bit onog apsolutnog: ukoliko implicira proces ''razrješenja'', iskustva i povratka, ono apsolutno je uvijek rezultat i tek je na kraju tamo gdje je bilo na početku.

Riječ koja hoće dohvatiti Glas kao ono apsolutno, to jest biti na svom izvorištu, morala ga je dakle već napustiti, preuzeti i priznati ništa, i prelazeći preko vremena i rascjepa koji joj se otkrivaju u mjestu jezika, vratiti se sebi samoj, te razriješena od rascjepa najzad biti ondje gdje je, a da to nije znala, bila od početka, odnosno kod Glasa.

Filozofija je ovo putovanje, ovaj νόστος od sebe k sebi samoj riječi ljudi, koja se, napuštajući svoje naviknuto boravište [dimora abituale] u glasu, otvara užasu ničega i, istodobno, čudu bitka i, postavši značenjskim diskursom, vraća se naposljetku kao apsolutno znanje u Glas. Samo na taj način mišljenje je na kraju kod sebe, ''razriješeno'' od rascjepa koji mu je prijetio ondje gdje je uvijek već bilo. Samo u onom apsolutnom riječ, koja je iskusila ''čežnju za domom'' (Heimweh) i ''bol povratka'' (νoστ-αλγία), odnosno koja je iskusila negativno koje uvijek već vlada njezinim habitualnim prebivalištem [dimora abituale], doseže sada zaista svoj početak, blizu Glasa.

Habitualno prebivalište, običaj kaže se, na grčkom, ethos. Ethos čovjeka, mjesto njegovog habitualnog prebivanja je dakle, za filozofiju, uvijek već podijeljeno i ugroženo onim negativnim. Jedno od najstarijih svjedočanstava filozofijskog mišljenja ethosa u zapadnoj filozofiji karakterizira habitualno prebivalište ljudi na sljedeći način:
ἧϑος ἀνϑρώπῳ δαίμων (Her., fr. 119 Diels)

Δαίμων ovdje ne označava naprosto božanstvo. Mišljen prema svom etimonu, koji vodi natrag glagolu δαίομαι, kidam, cijepam, δαίμων znači: rascjepljivač, onaj što razdire i dijeli.

Prijevod Heraklitovog fragmenta treba dakle glasiti: ''Ethos, habitualno prebivalište je za čovjeka ono što razdire i dijeli''. Običaj, prebivalište u kojem uvijek već jest, za čovjeka je mjesto rascjepa. Ono je ono što čovjek ne može nikada preuzeti, a da ne prihvati razdor i nesuglasje, mjesto na kojem ne može nikada biti od početka, nego mu se samo može na kraju vratiti. Zadaća filozofije oduvijek je bila misliti i ''razriješiti'' ovaj demonski rascjep, ovaj δαίμων, koji prijeti čovjeku u samom srcu njegovog ethosa. Zbog toga filozofija nužno mora početi s ''čuđenjem'', odnosno mora uvijek već istupiti iz navike, mora se uvijek već otuđiti i od-riješiti, od-lučiti [de-cidere] od nje, da bi joj se potom mogla vratiti, prelazeći preko negativiteta i razrješujući demonski rascjep. Filozof je onaj tko je zatečen jezikom, to jest onaj koji se izašavši iz naviknutog boravišta u riječi, mora sada vratiti ondje gdje mu se jezik već dogodio, odnosno ''zateći zatečenost [sorprendere la sorpresa]'', biti kod kuće u čuđenju i rascjepu. Filozofija, kada se hoće vratiti svojoj ἀρχή ne može drugo nego dohvatiti zbivanje jezika u Glasu, u negativnom, to jest δαίμων sam kao ἧϑος, sam rascjep kao pojavljivanje onog apsolutnog: ono što ona mora dohvatiti je, naposljetku, samo deposediranje [spossessamento] i bijeg.

No – pitamo sada – čini li Glas sa svojim negativitetom doista pravo ethosu ljudi? Ako je povratak najviši problem filozofije, kamo se ona na koncu mora vratiti?

Glagol tornare, vratiti se, izveden je iz tornio, tokarilica, strug (grč. τόρνιος), odnosno iz imena jednostavne drvodjelačke sprave, koja stalnim vrćenjem oko vlastite osi, rabi i troši (τόρνιος pripada istom korijenu kao τείρω, tarem, latinski glagol tero [trti, pohabati, uvesti u navadu] i talijanski pridjev trito [istrošen]) ono što izrađuje dok ga ne svede na dovršeni kružni oblik. Kako onda trebamo misliti vraćanje u sebe samog, vrćenje u krug bitka i istine? Čemu se vraća riječ ljudi? Zar doista samo onom što je već bilo? I ako je ono što je uvijek već bilo, kazano s Hegelom, ne-bitak (gewesen ist kein Wesen), neće li tada ethos, habitualno prebivalište u koje se riječ vraća, nužno biti s onu stranu bitka i njegovog Glasa?

Je li moguće da bitak (onto-teo-logika sa svojim negativitetom) nisu dorasli jednostavnoj tajni ljudskog imanja, njihovom obitavanju [abitazione] kao njihovom običavanju [abitudine]? I da prebivalište u koje se vraćamo s onu stranu bitka, nije ni nadnebesko mjesto ni Glas, nego samo istrošene [trite] riječi koje imamo?

Sada stigavši na kraj našeg istraživanja, koje je ovdje donijelo identifikaciju tišine Glasa kao izvornog mitologema metafizike, možemo pročitati tekst u kojem Nietzsche kao da hoće, u kratkom tragičkom monologu, postaviti na pozornicu kraj filozofije i početak njenog ''potomstva'', i u kojem se Edip, tragični junak par excellence, sada pokazuje i kao ''posljednji filozof''. Riječ je o fragmentu iz 1872., naslovljenom Ödipus i podnaslovljenom Reden des letzten Philosophen mit sich selbst. Ein Fragment aus der Geschichte der Nachwelt.

Nazivam se posljednjim filozofom zato što sam posljednji čovjek. Nitko ne govori sa mnom osim mene samog, i moj glas dolazi do mene kao glas umirućeg. S tobom, dragi glasu, s tobom, posljednji daše sjećanja na svu ljudsku sreću, daj mi da ostanem s tobom samo još jedan sat, s tobom zavaravam samoću i obmanjujem se mnogostrukošću i ljubavlju, jer moje srce odbija povjerovati da je ljubav mrtva, ono ne može podnijeti jezu najsamotnije od svih samoća i sili me da govorim kao da sam dvojica.
Čujem li te još, moj glasu? Šapućeš? Mrmljaš kletvu? Kad bi samo tvoje proklinjanje moglo učiniti da se rasprsne utroba ovog svijeta! No, on još živi i gleda samo mene još sjajniji i hladniji sa svojim nesmiljenim zvijezdama, on živi, glup i slijep kao i uvijek, i samo jedan umire, čovjek.
A ipak! Još te čujem, voljeni glasu! Umire još jedan osim mene, posljednji čovjek, u ovom svemiru: posljednji uzdah, tvoj uzdah umire sa mnom, dugo jao! jao! uzdahnulo je u meni, posljednji čovjek boli, Edip.

I u ovom tekstu, iskustvo smrti i iskustvo Glasa usko su povezani. U smrti Edip, posljednji filozof, nalazi ''najsamotniju od svih samoća'', vlastiti bitak posve sam u jeziku naspram svijeta i prirode (''nitko ne govori sa mnom osim mene samog''); i, ovdje također, u krajnjem negativitetu, čovjek pronalazi Glas, ''posljednji dah sjećanja'', koji mu povraća bilost i spašava ga od samoće, primoravajući ga da govori.

Filozofija je ovaj dijalog čovjeka – govorećeg bića i smrtnika – s njegovim Glasom, ovo odlučno i ustrajno pronalaženje Glasa – i s njim pamćenja – sučelice smrti, osiguravajući tako jeziku njegovo zbivanje. Glas [la Voce] je nijemi etički pratitelj koji pritječe u pomoć jeziku u točki u kojoj on pokazuje svoju bestemeljnost. Šuteći, sa svojim ''dahom'', on preuzima na sebe ovu bestemeljnost i daje mu mjesto.

Ipak je u Edipovom solilokviju Glas, najzad, samo nemoćno ''prokletstvo'' i iluzija, koja kao takva također mora propasti. Godinama kasnije čini se da Nietzsche u fragmentu iz 1886/87. odgovara na iluziju posljednjeg filozofa u perspektivi u kojoj se ne čuje više nikakav Glas i svaka je sveza sa živim bićem sada presječena:

Nakon takvog poziva u dubine duše ne čuti nikakav glas koji odgovora, to je strašno iskustvo koje bi uništilo najizdržljivijeg čovjeka: meni je presjeklo sve veze sa živim ljudima.

S konačnom smrću Glasa i filozofija – Edipov solilokvij – mora doći kraju. Mišljenje nakon kraja filozofije ne može i dalje biti mišljenje Glasa, mišljenje zbivanja jezika u Glasu. Ono ne može biti ni mišljenje smrti Glasa. Samo ako ljudski glas nije jednostavno mrtav, već nikada nije bio, samo ako govor ne upućuje više na neki Glas (i, stoga, niti na γράμμα, to jest na odstranjeni glas) postaje moguće za čovjeka iskusiti jezik koji ne bi bio obilježen negativitetom i smrću.

Što je jezik bez Glasa, riječ koja se više ne temelji ni u kojem značenju, moramo, dakako, tek naučiti misliti. Pa ipak je sigurno da s posustajanjem Glasa mora oslabjeti i onaj ''bitni odnos'' između jezika smrti koji vlada, nemišljen, poviješću metafizike. Čovjek, kao onaj koji govori, nije više nužno istodobno smrtnik, onaj koji ima ''sposobnost za smrt'' i od nje je upotrijebljen. Niti je kao onaj koji umire, nužno istodobno govoreće biće, onaj koji ima ''sposobnost govora'' i od nje je upotrijebljen. Biti u jeziku a da se tu ne bude pozvan nikojim Glasom, jednostavno i naprosto umirati a da se na to ne bude pozvan od smrti, možda je najbezdanije iskustvo; no, ono je za čovjeka upravo
najnaviknutije iskustvo, njegov ethos, njegovo obitavalište koje je u povijesti metafizike uvijek već demonski rascijepljeno na živo biće i jezik, prirodu i kulturu, etiku i logiku, i zbog toga je dokučivo samo u negativnoj artikulaciji Glasa. I možda, samo počevši od pomrčine Glasa, od ne-više-zbivanja jezika i smrti u Glasu, postaje moguće za čovjeka iskustvo njegovog ethosa koje više ne bi bilo naprosto sigetika.  Možda je čovjek – životinja koja nema neku specifičnu narav i neki specifični identitet – još siromašniji nego što se činilo, u točki u kojoj si je pripisao iskustvo negativiteta i smrti kao specifični antropogenetski patrimonij, utemeljujući na njemu svaku zajednicu i svaku tradiciju.

Na kraju Edipa na Kolonu, kada je za junaka, sada posve razvedrenog, došao čas umiranja, on zapriseže Tezeja, koji ga jedini smije pratiti u onim posljednjim trenutcima, da nijedan smrtnik neće ''izustiti glas'' nad njegovim grobom (μήτ’ ἐπιφωνεῖν μηδένα ϑνητῶν | ϑήκην...; 1762-63). Bude li Tezej poštovao ovu želju imat će ''zemlju zauvijek bez boli'' (χώραν … αῖὲν ἄλυπον; 1765). Prekidajući svezu između jezika i smrti, Edip – ''posljednji čovjek boli'' dovršava lanac tragičke krivnje koja se beskrajno prenosi vezom dvaju čovjekovih usuda.

Prema poučavanju tragičke mudrosti, to odvajanje može se zbiti samo u smrti;  ipak, ovdje se u smrti ne čuje nikakav glas, čak ni tihi glas tragičke svijesti: prije se za čovjeka otvara ''zemlja zauvijek bez boli'', dok se, s onu stranu jadikovanja, nazire figura ''imanja'' koja drži konačno čitavu povijest u svojoj vlasti:

ἀλλ᾽ ἀποπαύετε μηδ᾽ ἐπὶ πλείω
ϑρῆνον ἐγείρετε·
πάντως γὰρ ἔχει τάδε κῦρος.

(Ali sad prestanite i nikada više ubuduće ne budite jadikovku: u cijelosti zaista imanje sadrži ove stvari)

Ova χώρα, ova zemlja bez boli, u kojoj nikakav glas nije izrečen u smrti, možda je ono što, s onu stranu Glasa, ostaje za misliti kao najsvojstvenija ljudska dimenzija, jedino u čemu je za čovjeka moguće tako nešto kao μὴ φῦναι, ne doći na svijet rođenjem i ne imati specifičnu narav. Ona ista zemlja koja u pjesmi Paula Kleea, pjesnika koji je za sebe govorio da obitava kod nerođenih, imena Elend (bijeda; no prema etimonu – usp. alius – ''druga zemlja''):

Lande ohne Band
neues Land
ohne Hauch
der Erinnerung
mit dem Rauch
von fremden Hert
Zugellos!
wo mich trug
keiner Mutter Schoss.

(Zemlja bez okova
nova zemlja
bez daha
spomena
s dimom
sa stranog ognjišta
Bez uzda!
Gdje me nije donijela
utroba nikoje majke.)

Geografija – i politika – te zemlje, gdje čovjek ne dolazi na svijet rođenjem i u kojoj više nema figuru smrtnika premašuju granice ovog seminara. Pa ipak iskustvo jezika koje se ovdje ostvaruje, ne može više imati formu putovanja koje se, odvajajući se od svojega habitualnog prebivališta i prolazeći kroz čudo bitka i užas ničega, vraća tamo gdje je već bilo na početku; prije se ovdje riječ, kao u stihovima velikog suvremenog talijanskog pjesnika, vraća onome što nikad nije bilo i onome što nikad nije ostavila i zato ima jednostavnu formu navike:

Sono tornato là
dove non ero mai stato.
Nulla, da come non fu, è mutato.
Sul tavolo (sull’incerato
a quadretti) ammezzato
ho ritrovato il bicchiere
mai riempito. Tutto
è ancora rimasto quale
mai l’avevo lasciato.

(Vratio sam se ponovo tu
gdje nikada nisam bio.
Ništa se, od kao što nije bilo, nije promijenilo.
Na stolu (na kariranom
stolnjaku od voštanog platna)
napola praznu našao sam čašu
nikada nanovo napunjenu.
Sve je ostalo onako kako
ga nikada nisam ostavio.)

S talijanskog preveo Luka Kuveždić
Izvornik: Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negativita, Terza edizione accresciuta, Torino: Einaudi, 2008. [1. izd. 1982.], str. 104-123.


Povezani prevodi:
Giorgio Agamben: JEZIK I SMRT. Seminar o mjestu negativiteta (četvrti dan)
Giorgio Agamben: JEZIK I SMRT. Seminar o mjestu negativiteta

 

 

[1]  Danas se često može čuti da znanje (u svojoj čistoj formi: matematici) nema potrebu za temeljom. To je zacijelo istinito ako se, s neprimjerenom predodžbom, temelj misli kao nešto supstancijalno i pozitivno. No, nije više istinito ako se temelj misli kao ono što je on bio u povijesti metafizike, odnosno kao apsolutno negativni temelj. Glas [la Voce] (γράμμα, kvantum signifikacije) ostaje pretpostavka svega znanja i sve matematike. Ako bi se i složili s idejom da je je moguće formaliziranje cjelokupne matematike, ostaje ipak uvijek jedna pretpostavka: mogućnost pisanja, činjenica da ima znakova. ''Cjelokupnost današnje matematike'', tvrdi jedan poznati francuski matematičar, ''može se zapisati … koristeći samo logičke simbole, a da oni nemaju nikakvo 'značenje' u odnosu na naše mišljenje''. Ono što ovdje ostaje nemišljeno su tri riječi ''može se zapisati'': jedina, neopažena pretpostavka je upravo γράμμα. ''U početku bijaše znak'', kako glasi pregnantna Hilbertova formulacija. Tomu bi se moglo prigovoriti: zašto je ovdje signifikacija? Zašto ima (čistih) znakova? I odgovor bi tada glasio: ''Zato jer ima volje za govorenjem''. Posljednja pretpostavka sve matematike, aposolutni matem, je volja, čisto značenje (ničega); riječima seminara: Glas. U teologiji ovo se izražava u tvrdnji da ako u Bogu uvijek već ne bi bila volja, on bi ostao zatvoren u svom bezdanu, nikada ne izražavajući riječ (Sina). Bez volje i bez ljubavi, Bog bi pao u Tartar, beskrajno propadajući u svoj vlastiti bezdan. No što bi se dogodilo, pitamo se, ako u Bogu ne bi bilo traga sebstva ni volje? Pustimo li Boga da se strmoglavi u svoj bezdan?


Izvor Filozofski magazin

 


Buka preporuka

Kolumne

Najnovije

Posmatrajte događaje izbliza.

Prijavite se na naš Newsletter.