Marjan Ivković, sociolog i naučni saradnik Instituta za filozofiju i društvenu teoriju iz Beograda u svom radu fokusira se na probleme savremene društvene teorije i socijalne filozofije. Primarna oblast njegovog interesovanja je kritička teorija društva, u smislu interdisciplinarnog pristupa koji sintetizuje socijalno- i političko-filozofsku refleksiju i empirijsko istraživanje društvene stvarnosti.
Nedano je boravio u Banjaluci na panelu na kojem se razgovaralo o kulturi sjećanja. Za BUKU sa Ivkovićem razgovaramo o ličnom i kolektivnom sjećanju, suoćavanju sa prošlošću, nacionalizmu i drugim temama.
Marjan, na panelu u Banjaluci dosta se pričalo o kulturi sjećanja. Koliko je kultura sjećanja važna za naš prostor i koliko se ona uopšte njeguje?
Kultura sećanja, u smislu kolektivne artikulacije i procesuiranja traumatičnih kolektivnih iskustava iz prošlosti (rat, genocid, “državni teror” nad stanovništvom u autoritarnim režimima, itd), od suštinskog je značaja za svaku političku zajednicu unutar koje su se takva traumatična iskustva dogodila – uključujući, naravno, i naš prostor. Kultura sećanja u ovom smislu je bitan preduslov za mogućnost bilo kakvog kolektivnog učenja iz takvih traumatičnih iskustava i prevazilaženja onih kauzalnih mehanizama koji su do njih doveli. Međutim, kultura sećanja, ovako shvaćena, je jedan regulativni ideal koji ni u jednoj političkoj zajednici koja je prošla traumatična iskustva nije u dovoljnoj meri realizovan – ni u posleratnoj Nemačkoj, ni (naravno) na ovim prostora, a ponajmanje u “silama pobednicama” u Drugom svetskom ratu. Razlog vidim u tome što savremena nacionalna država, kao osnovni medijum reprodukcije globalnog kapitalizma u poslednja dva veka, intrinzično zahteva homogenizujuće narative (nacionalne mitove) koji će omogućiti njenu efikasnu reprodukciju, tako što će ograničiti opseg kolektivne refleksije o vrednostima i ciljevima našeg zajedničkog delanja. Najefektniji način da se kolektivna refleksija ograniči je uspešno nametanje normativno partikularnih (recimo, nacionalističkih) okvira javnog govora koji počivaju na određenim vrednostima koje se ne mogu dovoditi u pitanje (na primer, “nacionalnom interesu”). U tom smislu, kultura sećanja je inherentni neprijatelj savremene nacionalne države, odnosno globalnog kapitalizma. Da su “funkcionalne demokratije” Zapada takođe nesposobne da kroz kulturu sećanja uče iz traumatičnih iskustava prošlosti kao i stanovnici ovih prostora najbolje svedoči renesansa fašizma u ovim društvima poslednjih godina.
Koliko je lično sjećanje (ne)odvojivo od kolektivnog, onog koje je dominantno u jednom društvu?
Čini mi se da je interakcija kolektivnog i individualnog sećanja jako kompleksna, i da ne možemo da ponudimo opštu definiciju kako ovi nivoi interaguju, ali možda možemo da izdvojimo jedan mehanizam. Naime, postoji imperativ da naše sećanje (individualno i kolektivno) treba da bude u harmoniji sa našim sadašnjim stremljenjima, ciljevima i uopšte uzev našim samopoimanjem, zato se ponekad kaže da je “sećanje u funkciji sadašnjosti” (i određeno njome). Mislim da tu imamo posla sa tri “nivoa” sećanja – oficijelnim narativima o prošlosti, zatim onim kolektivnim sećanjem koje je zaista dominantno u svakodnevici, i individualnim sećanjem. Dobar primer je naravno sećanje na period socijalističke Jugoslavije – imamo nivo oficijelnih narativa koji promovišu negativno kolektivno sećanje na taj period, realno kolektivno sećanje u svakodnevici koje je pozitivno i samim tim suprotstavljeno ovim narativima i individualno sećanje koje je u interakciji sa oba prethodna nivoa. Pozitivno kolektivno sećanje na Jugoslaviju je idealizovano, ali ta idealizacija ima svoju “funkciju” u sadašnjosti - kritiku današnjih post-jugoslovenskih društava, odnosno njihovih institucija koje uživaju veoma nizak legitimitet kod svojih građana. Dakle, kolektivna jugonostalgija je donekle utemeljena u realnim pozitivnim individualnim sećanjima, ali ona ta sećanja uprošćava i idealizuje. Pošto ta idealizacija ima svoju političku funkciju, odnosno u harmoniji je sa rasprostranjenom željom za promenom sadašnjeg stanja, ona deluje povratno (idealizujuće) na naša kompleksnija individualna sećanja – u pitanju je jedna “dijalektika” kolektivnog i individualnog sećanja.
Koji je pravi način suočavanja sa prošlošću?
Idealan način suočavanja sa prošlošću podrazumeva proces otvorene (“neušančene”) rasprave o određenom traumatičnom iskustvu. U empirijskom svetu, međutim, uspešno suočavanje sa prošlošću podrazumeva, kao preduslov, bar delimičnu transformaciju našeg kolektivnog samopoimanja, odnosno definisanja naše političke zajednice u pravcu višeg stupnja normativnog “univerzalizma”. Recimo, prvi preduslov bilo kakvog suočavanja sa prošlošću u Srbiji, čini mi se, je uvek bio pokušaj prevazilaženja radikalno partikularističkog nacionalizma kao okvira rasprave o nekom traumatičnom sećanju (na primer ratnom zločinu). Dakle, prevazilaženje one forme nacionalizma koja kao jedini vrednosni kriterijum definiše “nacionalni interes” - interes za uvećanjem teritorije, moći i materijalnog bogatstva jedne nacije. Onog momenta kada se u ovakav partikularistički okvir rasprave uvedu barem određeni “univerzalistički” normativni elementi (kada se, na primer, kaže da su ratni zločini počinjeni u ime Srbije sramota i ljaga na njenom imenu jer negiraju aspekte anti-imperijalizma i anti-fašizma u oba svetska rata koji su konstitutivni za naše nacionalno samopoimanje) već je otvoren nekakav inicijalni prostor za suočavanje sa prošlošću, iako vrlo ograničen. Sledeći (i mnogo teži) korak bi naravno bio prevazilaženje nacionalizma uopšte kao društveno dominantnog okvira za raspravu o traumatičnim iskustvima, odnosno korak dalje u pravcu univerzalizma. Mislim da je to jedini realan način – kada se pokrene pitanje odgovornosti pripadnika naše zajednice za određene nepravde počinjene u naše ime, treba zaigrati na kartu “univerzalističkih stremljenja” savremenih ljudi, na potrebe ljudi da veruju da njihove političke zajednice otelotvoruju nekakve univerzalne ideale pravde, humanosti, inkluzivnosti, i upotrebiti te potrebe protiv radikalno-partikularističkih elemenata svesti istih tih ljudi.
Koliko su, zapravo, sve zemlje u regionu opterećene prošlošću i istorijskim konstrukcijama, koje ne moraju biti uvijek istinite, jer istoriju svako tumači iz svog ugla?
Izrazito su opterećene, jer je pomenuti partikularistički nacionalizam u njima dominantan okvir javnog govora o prošlosti, odnosno o bilo kakvoj odgovornosti za nasilje i dominaciju počinjene u ime određenih kolektiva. iz perspektive takvog partikularizma, svaki pokušaj kritičke istoriografije, prevazilaženja etnonacionalnih mitova i otvorene rasprave o traumatičnim činjenicama iz prošlosti je direktno suprotstavljen “nacionalnom interesu” shvaćenom kao maksimizacija moći određene nacije u utakmici sa drugim – pokušaji kritičkog suočavanja sa prošlošću dakle slabe našu poziciju i koriste našim neprijateljima, lokalnim i globalnim. U tako definisanom okviru javnog govora o prošlosti nemoguće je zamisliti “dobronamernu kritiku” određenog kolektiviteta (nacije, političke zajednice) iznutra, dakle kritiku koja ima za cilj poboljšanje tog kolektiviteta, povećanje njegovih kapaciteta za adaptiranje na izazove i za rešavanje društvenih problema, koje se postiže jačanjem univerzalističkih normativnih temelja našeg kolektivnog života.
Na našim prostorima nacionalizam od devedesetih razara sve slojeve društva, postavlja se kao osnovna linija podjele na mi i oni. Da li smo danas svjesni šta nam je nacionalizam uradio?
Daleko od toga da smo svesni, ali ipak ne bih rekao ni da se ništa nije promenilo u poslednjih dvadeset godina. Čini mi se da je svuda u regionu u jednom periodu (od početka 2000-ih pa do ekonomske krize iz 2008, koja se ovde osetila sa godinu-dve zakašnjenja) postojao određeni pomak na planu kolektivnog suočavanja sa devedesetim i ulogom nacionalizma u razaranju naših društava. U Srbiji je taj ograničeni proces isprekidano trajao od obaranja Miloševića 2000. do pobede neoradikala na izborima 2012. u određenom “umereno nacionalističkom”, odnosno centrističkom okviru. Međutim, od ekonomske krize dolazi do propadanja onih ppolitičkih aktera u regiji poput, na primer, Demokratske stranke u Srbiji koji su bili nosioci tog, svakako nedovoljnog, napretka u kolektivnoj refleksiji o događajima iz devedesetih. Sa druge strane, u tom post-kriznom periodu dolazi i do postepenog oživljavanja levice u regionu oličenog u nastanku brojnih novih političkih pokreta poput Ne da(vi)mo Beograd, Zagreb je naš, Pravda za Davida, itd. Kakav ukupan politički potencijal za društvene promene, pa i promene na planu suočavanja sa prošlošću, ovi akteri imaju je otvoreno i složeno pitanje, ali jedna opasnost sa kojim se suočavaju (pogotovo u Srbiji) jeste opasnost ekonomicizma (privilegovanja pitanja ekonosmkog uređenja nauštrb svih drugih) i nekakve stalne potrebe za razlikovanjem od “liberala”, odnosno anti-nacionalista koji nisu istovremeno kritični prema kapitalizmu (u Srbiji oličenim u tzv “drugosrbijancima”). Ova potreba ponekad navodi nove levičarske aktere da čitavo pitanje ratnog nasleđa iz devedesetih i potrebu za suočavanjem sa prošlošću marginalizuju, jer ovu tematiku vide kao konstitutivno obeležje “liberala”. Nadam se da će se ovi akteri ipak uspešno odupreti ovim izrazito pogrešnim interpretacijama – svaki univerzalistički emancipatorni pokret mora simultano da insistira na “ekonomskoj” i “simboličkoj” pravdi.
Kad govorimo o nacionalizmu, tu je uvijek u uskoj vezi religija. Kako gledate na taj odnos religije i politike kod nas?
Naravno, organizovana religija u post-jugoslovenskim društvima igra važnu ulogu u nacionalističkoj legitimizaciji institucionalnog poretka i procesa tranzicije, odnosno transformacije tih društava u društva kapitalističke periferije. Međutim, moglo bi se reći da se organizovana religija na ovim prostorima uglavnom iscrpljuje u toj funkciji utemeljenja nacionalizma i nacionalističke legitimizacije društveno-ekonomskog poretka, jer populacije post-jugoslovenskih društava ne ispoljavaju visok nivo religioznosti, odnosno aktivnog praktikovanja religije (istraživanja u Srbiji pokazuju taj raskorak – visok procenat ispitanika se izjašnjava kao pravoslavan, ali nizak procenat aktivno praktikuje religiju u smislu, na primer, pohađanja verske službe). Mislim da, usled tog ograničenog kapaciteta religije da bude autonoman faktor političke mobilizacije u odnosu na nacionalizam, procesi društvene retradicionalizacije (poput ograničavanja ili ukidanja prava na abortus) ipak nisu toliko odmakli kao u društvima sa jačim uporištem religije u svakodnevici (SAD, Poljska).
Kako se boriti protiv doktrina političkih, radikalnih, nacionalističkih koje se konstantno nameću?
Te doktrine su i dalje veoma jake zahvaljujući odsustvu supstantivne političke alternative postojećem društveno-ekonomskom poretku (i na ovim prostorima i globalno). Njihova privlačnost proističe iz obećanja da će vratiti delatne kapacitete (“agency”), odnosno političku subjektivnost obespravljenim društvenim akterima kroz njihovo utapanje u jedan homogeni kolektiv (politički mobilisanu etničku grupu). Još jedan izvor privlačnosti ovih doktrina je nešto što bismo mogli nazvati “kompenzatorna logika” desnog populizma. U odsustvu prave društveno-ekonomske alternative, desno-populistički akteri obećavaju da će makar zameniti pripadnike “otuđenih” liberalnih elita na upravljačkim pozicijama u društvu autentičnim “predstavnicima naroda” kao vršiteljima dominacije, što bi dominaciju trebalo da učini donekle podnošljivijom. Dakle, najefektivniji način borbe protiv ovih doktrina jeste razvijanje supstantivne političke alternative društveno-ekonomskim procesima trajne periferizacije post-jugoslovenskih društava – međutim, i sama artikulacija takve alternative je složen zadatak koji zahteva postojanje jedne funkcionalne javne sfere u kojoj bi se o njoj moglo raspravljati, i u kojoj bi politički akteri posvećeni formulisanju alternative mogli da interaguju sa širim društvenim slojevima. Ta sfera je u nekim post-jugoslovenskim društvima (Srbija, BiH, Crna Gora) u potpunosti ukinuta, a u drugima jedva da postoji – prva faza borbe mora podrazumevati oslobađanje, odnosno ponovno stvaranje takve sfere “kolektivne artikulacije političke volje”.
U Srbiji se mjesecima održavaju protesti protiv vlasti, smatrate li da li je promjena moguća?
Da, itekako je moguća, ali kontekst je dosta složen (neuporedivo složeniji, na primer, nego 90ih), i ta složenost rađa konfuziju, dezorijentaciju, pa i defetizam. Najjednostavniji i najbolji put promene bio bi da u ovom trenutku imamo, na čelu protesta, političke aktere koji već uspešno artikulišu pomenutu supstantivnu alternativu procesu periferizacije koji aktuelna vlast sprovodi, i koji bi u potpunosti delegitimisali legitimacijske narative vlasti. Međutim, formulisanje alternative je jedan komunikativni proces u kome učestvuju progresivni politički akteri i građanstvo unutar javne sfere, sfere koja je u Srbiji ukinuta. Zbog toga se sada u Srbiji suočavamo sa tom komplikovanom situacijom da protesti tek treba da otvore javnu sferu što je jedino moguće smenom aktuelne vlasti i razgradnjom njene represivne mašinerije, a da je za tu smenu potrebna maksimalna politička mobilizacija (popularna “kritična masa”) koju je teško ostvariti bez već artikulisane alternative. iskreno mislim da uopšte nije nemoguće da široki slojevi građana uključeni u proteste razumeju ovu složenost, odnosno nužnost “stepenovane” promene, kada bi se ona veoma jasno i dosledno artikulisala sa pozicije govornika na protestima. U tu svrhu bi se, recimo, mogao koristiti ideal “popularne suverenosti” građanstva – protesti su borba da se, smenom nelegitimne vlasti, uspostave uslovi za popularnu suverenost, uključujući onu ekonomsku.
Koliko je građanski aktivizam važna poluga društvene promjene?
Masovni građanski aktivizam, odnosno kontinuirani “pritisak odozdo” na institucionalni poredak i političke elite je apsolutno jedina poluga, ne samo bilo kakve progresivne društvene promene, već i očuvanja bilo kakvih elemenata funkcionalne demokratije od degradiranja u stanje potpune oligarhije. Naravno, tu “polugu” je istovremeno veoma teško održati u iole dužem vremenskom periodu, i tu je ključni izazov sa kojim se i (manje ili više) funkcionalne predstavničke demokratije današnjice suočavaju, da ne pominjemo efektivne savremene autokratije poput Srbije gde je aktivizam već prostom represijom onemogućen, i gde se osnovni preduslovi za aktivizam tek moraju izboriti. Naime, i u funkcionalnim demokratijama na delu su procesi nečega što je francuski sociolog Lik Boltanski nazvao “kompleksnom dominacijom”, dakle tehnike neutralizovanja aktivizma koje same počivaju na simulaciji društvene promene, odnosno aktivizma (drugi termin koji Boltanski koristi je “menadžerska dominacija”). Simplifikovano, kompleksna dominacija podrazumeva da kada dođe do određene društvene kritike, aktivizma, nosioci političke moći ne reaguju rigidno, prihvataju da postoji problem i nužnost promene, ali zatim nastoje da kontrolišu, uobliče mehanizme za definisanje promene na takav način da se na kraju očuva status kvo – na primer, formiranjem raznoraznih komiteta i timova zaduženih za promenu koji simulariju nekakav eksperimentalni proces traženja rešenja, i u koje se pozivaju i sami aktivisti.
Može li doći do neke bitnije društvene promjene ako ne dođe do bitne političke promjene?
Mislim da ne može, jer je čitava društvena stvarnost “politička”, u smislu da određeni temeljni institucionalni (društvneo-ekonomski) aranžmani naših političkih zajednica u velikoj meri definišu naše kapacitete za delanje u svakodnevici. Danas je popularna određena floskula da “promena treba da počne od nas samih”, odnosno da “treba prvo da počistimo u svom dvorištu”, u svom komšiluku, itd. To se onda izjednačava sa koncepcijom “promene odozdo”, odnosno sa “grasroots” političkim delanjem kao takvim. Međutim, ako imamo, recimo, zakon o radu (jedan suštinski politički fenomen koji definiše institucionalne okvire našeg delanja u svakodnevici) koji kao posledicu ima činjenicu da prosečan stanovnik Srbije ili BiH radi osamdeset sati nedeljno za dvesta evra mesečno, da li će taj prosečni stanovnik moći (imati vremena, energije) da “počne sa promenom od sebe”, da očisti svoj kraj, popravi ljuljašku na lokalnom igralištu, itd? Dakle moraju se izboriti određeni bazični preduslovi da pripadnici određene političke zajednice uopšte imaju kapacitet za delanje (aktivizam, angažman), da bismo od tog trenutka mogli da govorimo i o nekakvim “društvenim” promenama koje ne bi istovremeno bile političke. To međutim ne znači da ta politička borba za bazične preduslove “aktivnog građanstva” ne treba i sama da bude borba “odozdo”, naprotiv – promena odozdo za mene znači upravo da ljudi, na temelju konkretnih iskustava nepravde u svakodnevici (odsustva bazičnih uslova za dostojanstven život) artikulišu sveoubhvatnu, političku kritiku postojećeg institucionalnog poretka.
Vezan tekst:
